Filippo Buonarroti, il primo comunista

La giovinezza, le esperienze di Corsica ed Oneglia

Tra i primi in Italia ad accettare i nuovi principi proclamati e posti in essere dalla Rivoluzione Francese fu Filippo Buonarroti. Egli nacque a Pisa l’11 novembre 1761 da una famiglia appartenente al ramo Buonarroti-Simoni, un ramo collaterale dei Buonarroti cui era appartenuto Michelangelo. Come ha ben rilevato il Cantimori , il periodo toscano fu molto importante per la formazione ideologica del Buonarroti: infatti è negli anni della prima giovinezza e dell’Università di Pisa che il Buonarroti iniziò ad avviarsi verso positure politicamente radicali.
I professori pisani Sarti e Lampredi gli fecero conoscere gli autori illuministi e fra questi egli prediligeva Rousseau, Helvetius, Mably e Morelly, vale a dire quelli che avevano una maggiore carica innovatrice. Tali scrittori avvicinarono il Buonarroti a posizioni egualitaristiche e talvolta addirittura comunistiche: ovviamente egli ancora non pensava a trasporre quelle concezioni dal piano ideologico-culturale a quello politico-sociale (la sollecitazione definitiva a ciò gli giungerà dalle esperienze che farà in seguito, soprattutto da quelle rivoluzionarie). Inoltre è probabile che già dal 1787 il Buonarroti fosse entrato nella massoneria e che da tale ambiente avesse recepito qualche influsso; ma la sua cultura si fondò soprattutto sugli autori sovracitati, tanto che il suo sistema di pensiero venne costruito sulle tematiche proposte da essi: insomma il Buonarroti, nel periodo toscano, acquisì quel bagaglio culturale che lo spronerà all’azione rivoluzionaria e sarà un suo tratto distintivo all’ interno del mondo degli stessi rivoluzionari.

Allo scoppio della Rivoluzione Francese, il Buonarroti lasciò la Toscana e si trasferì in Corsica per abbracciare la causa rivoluzionaria; la Corsica gli appariva non solo come la terra delle lotte del Paoli, ma anche come l’isola che aveva suscitato l’ammirazione di uno dei suoi numi tutelari, il Rousseau, il quale scorgeva in essa e nel suo popolo libertà, innocenza, temperanza. Infatti, alla fine del Settecento, tale regione presentava un assetto economico precapitalistico, con proprietà terriere estremamente suddivise ed equamente ripartite, cosicché la maggioranza degli isolani aveva, seppur ridotto, un appezzamento di terra. L’assenza di capitali, la primitività dei metodi produttivi, lo sminuzzamento dei fondi, la sobrietà dei costumi: questi erano gli elementi che caratterizzavano l’ ambiente còrso di allora: “non si avevano quasi tracce di grandi trasformazioni agricole; nel regime agrario dell’ isola era evidente la relativa eguaglianza dei possessi fondiari, data l’enorme diffusione di queste minuscole proprietà”. Per Buonarroti, imbevuto com’era di teorie egualitarie settecentesche, l’isola aveva dunque un valore esemplare, costituiva, con il suo egualitarismo già abbozzato, un terreno propizio per una azione politica: “l’astratto, utopistico modello dell’eguaglianza dei beni, desunto dai tradizionali archetipi delle repubbliche dell’antichità, diventa così, per questo rivoluzionario, un fine concreto da raggiungere, al quale la Corsica è incomparabilmente più vicina d’altri paesi”.
In Corsica, Buonarroti ricoprì degli incarichi presso il Consiglio generale di Corte e fu membro della Società degli Amici della costituzione e della società degli Amici del popolo; inoltre insegnò diritto pubblico in un liceo e pubblicò il settimanale “Giornale patriottico della Corsica”, il primo periodico rivoluzionario scritto in italiano, il cui “Discorso preliminare” è interessante in quanto contiene alcuni motivi tipici del pensiero buonarrotiano quali l’affermazione di una società agricola egualitaria e della religione naturale, la condanna del commercio e della industria, l’esaltazione del principio rousseauiano della volontà generale come indiscutibile fondamento della comunità politica.
L’esperienza della Corsica è molto importante perché è indice sia della presa di coscienza, da parte del Buonarroti, della necessità di adottare misure non solo politiche ma anche economiche e sociali per la realizzazione di una società più equa, sia del suo iniziale egualitarismo che, col passare del tempo, si consoliderà sempre di più ed approderà anche a convinzioni comunistiche. La comprensione del Buonarroti della congiura degli Eguali passa attraverso l’esperienza còrsa: “fu la realtà dell’isola a fargli sentire l’attualità concreta, programmatica di quelle che fino ad allora erano state generiche posizioni illuministiche. La questione còrsa nel Settecento, prima di essere politica, era economica e sociale…questo…spiega l’evoluzione del pensiero buonarrotiano”.
Inoltre non bisogna dimenticare che in questo periodo prende rilievo un altro tratto caratteristico del Buonarroti: l’importanza della educazione. Egli già caldeggiava l’idea di una educazione comune da affidarsi allo stato, alla nazione, affiancata da una attività di propaganda, svolta da filosofi e virtuosi, finalizzata alla diffusione dei buoni princìpi quali la libertà, l’eguaglianza, la fraternità, l’amore della patria. Tuttavia, la questione non doveva risolversi come un aspetto meramente tecnico di pubblica istruzione, ma doveva essere inscindibilmente connessa con una generale riforma dei costumi e delle istituzioni, cioè doveva essere una parte integrante di un’unica, grande rigenerazione umana. Le utopie settecentesche dovevano farsi realtà.
All’esperienza còrsa segue il primo viaggio del Buonarroti a Parigi: egli, infatti, nella rottura avvenuta tra il Paoli e la Convenzione, si schierò dalla parte della Convenzione e accusò il Paoli di tradimento nell’opuscolo La conjuration de Corse.
Nella capitale francese, il Buonarroti, dopo aver chiesto e ottenuto la cittadinanza francese, frequentò il club dei giacobini e conobbe Robespierre: il robespierrismo attecchì nella sua personalità e, per vari aspetti, orientò le linee delle sue convinzioni politico-sociali. In Robespierre, il Buonarroti vedeva un alfiere della battaglia per l’eguaglianza, ed aderì alla sua politica proprio perché la considerava fondata sulla decisa rivendicazione di eguaglianza sociale. Egli, come Robespierre e altri rivoluzionari, scorgeva nei violenti contrasti sociali di allora una lotta sociale di classe, una guerra tra il ricco ed il povero, tra l’opulento e l’indigente; gli eventi rivoluzionari svolsero una funzione propulsiva per la radicalizzazione dei suoi princìpi democratici e per il suo parteggiare per la creazione di sistemi politico-sociali eversivamente innovatori: il Buonarroti e gli altri rivoluzionari pensavano che era il momento di porre in essere una politica coraggiosa e vigorosa, di svolgere fattualmente i postulati teorici degli autori settecenteschi. In sostanza, c’era la netta e nitida convinzione dell’affermazione di un estremo egualitarismo e della realizzazione di istanze non ancora comunistiche, ma molto simili e vicine ad esse. Questo, che Galante Garrone ha definito “trapasso ideologico e pratico”, lo si evince chiaramente nell’esperienza di Oneglia, città ligure conquistata dai Francesi ed in cui il Buonarroti venne nominato commissario rivoluzionario nell’aprile 1794.

Egli lavorò subito al sistema amministrativo dividendo il territorio in distretti e ponendovi a capo degli agenti rivoluzionari, con funzione di polizia e di esecuzione degli ordini amministrativi, assistiti, ovviamente, da ufficiali segretari. In campo economico, il Buonarroti dovette conciliare l’aiuto ai bisognosi con le esigenze belliche dei Francesi: infatti, tutti i territori da essi conquistati dovevano, in qualche modo, contribuire al sostentamento dell’esercito. Comunque, il Buonarroti prese delle misure che hanno un chiaro e netto significato sociale: imposizioni ai ricchi, distribuzione a buon prezzo del grano ai poveri, censimento dei ricchi e delle loro rendite nonché degli indigenti da soccorre, vendita dei beni mobili ed immobili di coloro che avessero osteggiato la repubblica, applicazione del maximum dei prezzi per non rovinare le risorse del paese, lotta contro i falsi assegnati, ecc.; tutto ciò era un riverbero dell’istanza giacobina di alleviare le condizioni dei derelitti, di sfamare i miseri.
Grande importanza, come nell’esperienza còrsa, fu data dal Buonarroti all’educazione. Vennero istituiti Comitati di Istruzione e scuole primarie e secondarie per una formazione gratuita, popolare, laica e democratica. Se per quanto concerne la scuola primaria il Buonarroti aveva un precedente nella legge Bouquier, per la scuola secondaria non aveva un modello cui rifarsi: è proprio per questo che il decreto buonarrotiano del 25 brumaio (15 novembre) che istituì, oltre all’insegnamento primario, quello secondario, rappresenta un consistente passo in avanti rispetto alla situazione dell’istruzione francese. Interessante è notare che il Buonarroti, per questa scuola, richiese delle opere tra le quali figuravano quelle del Rousseau, del Mably, del Condillac: ulteriore dimostrazione, se ancora ve ne fosse bisogno, che quegli scrittori settecenteschi avevano formato ideologicamente il Buonarroti e ne continuavano ad orientarne il pensiero; l’azione buonarrotiana sarà sempre audacemente tesa ad approssimarsi il più possibile ai princìpi di quegli autori. Non è poi da trascurare il fatto che il Buonarroti provvide a delle pubblicazioni presso due tipografie.
Ad Oneglia vennero istituiti Comitati di Sorveglianza ed un Tribunale rivoluzionario per combattere i nemici della rivoluzione e della repubblica, e le decadarie che, pur nell’affermazione di rispetto della libertà di culto, si cercava di supportare. Inoltre la politica svolta dal Buonarroti ad Oneglia va ricordata anche per l’aspetto italiano: infatti nel suo quadro di riscatto dell’umanità in termini rousseauiano-robespierristici, trovava posto anche l’amore per la patria che lo porterà a ricoprire un ruolo di notevole importanza nel Risorgimento italiano. Grazie al Buonarroti, la vallata di Oneglia fu un centro di raccolta di profughi politici italiani, che vennero utilizzati, insieme ad alcuni Còrsi, nell’amministrazione e nell’istruzione locale; Oneglia, in sostanza, fu un primo crogiuolo del sentimento unitario italiano.

Al sopraggiungere del 9 termidoro dell’anno II (27 luglio 1794) il Buonarroti era, dunque, in piena attività politico-sociale. La reazione termidoriana pose fine alla dittatura ed alla vita di Maximilien Robespierre e si scatenò contro i suoi più stretti collaboratori e i clubs giacobini: la rivoluzione era stata ricondotta su binari borghesi. Nonostante ciò, non ci fu l’automatica ed immediata cessazione del governo buonarrotiano ad Oneglia, che, anzi, continuò per un po’ più di sette mesi. Infatti il Buonarroti, sebbene fosse giacobino ed avesse ricevuto quell’incarico dalle autorità giacobine, non era ritenuto un personaggio particolarmente pericoloso per il corso degli eventi della realtà francese di allora. “La sua azione era rimasta provinciale…si era fatto strada da sé, non aveva ambizioni, se non quella di servire la causa rivoluzionaria”: tale doveva apparire il Buonarroti ai termidoriani, cioè uno dei tanti agenti disseminati al di là dei confini, un piccolo elemento di un grande ingranaggio. In realtà “non era neppure prevedibile quanto sarebbe stato pericoloso trasferirlo a Parigi, sia pure in stato d’arresto. Chi poteva immaginare che proprio l’italiano Commissario di Oneglia raccogliendo l’eredità ideale di Massimiliano Robespierre, ne avrebbe fatto una leva per il risorgimento delle forze sociali e politiche…?”.
Il Buonarroti, quindi, continuò lo stesso indirizzo egualitario, rinvigorendo la propaganda ed adoperandosi, in particolare, per una determinata azione antifeudale: decretò, infatti, la confisca del feudo di Balestrino appartenente al marchese Del Carretto, cittadino genovese. Ciò fornì ai termidoriani parigini il pretesto per sbarazzarsi del Buonarroti che, già il 6 dicembre 1794, consapevole dello iato politico tra lui e le autorità termidorine, aveva rassegnato le proprie dimissioni: il Comitato di sorveglianza, il 4 marzo 1795, ne dispose l’arresto e, così, il toscano venne tradotto a Parigi e rinchiuso nella prigione del Plessis, ricevendo, soltanto il 29 giugno 1795, la motivazione del suo arresto, avvenuto in quanto partigiano della politica robespierristica e sospettato di aver rappresentato una minaccia per persone e proprietà di Genova e della Svizzera.
Tutto ciò dimostra come il Buonarroti fosse un convinto sostenitore del purismo giacobino, ritenesse giustissime e validissime le convinzioni politiche, morali e sociali di Robespierre il quale, quindi, era per lui il politico della virtù: questo assume maggior rilievo di significatività se si pensa che una figura come quella del Babeuf, detto Gracco, per un certo periodo di tempo, pur riconoscendo la pregnanza politica e sociale dell’azione robespierristica, si schierò apertamente dalla parte dei termidoriani.
L’importante esperienza politica di Oneglia era terminata: in un paese militarmente occupato, economicamente dissestato dalla guerra e fra popolazioni ostili, l’azione di governo del Buonarroti fu sempre caratterizzata dal costante rifarsi a princìpi egualitari, dalla continua volontà di migliorare le condizioni di chi viveva nella miseria. Nel Plessis il Buonarroti incontrerà il Babeuf, ed insieme diventeranno il binomio portante della congiura degli Eguali.

La congiura degli Eguali

In carcere, il Buonarroti meditò sul corso della rivoluzione, sulla struttura dei gruppi politici che si erano affrontati per egemonizzare lo stesso movimento rivoluzionario, sul rapporto di questi gruppi politici con le masse popolari delle città e delle campagne, sulle cause del fallimento del regime giacobino e sul susseguente riflusso reazionario; è proprio sulla base di questa riflessione politica che egli arrivò alla convinzione che la rivoluzione dovesse essere conclusa con l’instaurazione di un sistema egualitaristico e comunistico, all’idea della creazione di una società egualitaria fondata sul comunismo: quindi il Buonarroti era passato da una posizione giacobino-robespierristica ad una comunistico-egualitaria, si era reso conto che per lavorare alla causa del mondo bisognava abolire la proprietà privata, generatrice della divisione tra ricchi e poveri, detentori del potere e governati sfruttati.
Inoltre, in carcere Buonarroti conobbe Babeuf, Bodson, Debon ed i seguaci del Robespierre perseguitati dalla reazione termidoriana, con i quali interloquiva appassionatamente su tematiche politico-rivoluzionarie, tanto che il Plessis divenne un focolaio di cospirazione. Ma le linee del pensiero buonarrotiano erano comunistiche già prima dell’incontro con il Babeuf, la struttura comunistica della riflessione buonarrotiana si era già solidamente articolata in modo autonomo rispetto a quello del Babeuf: in sostanza, Buonarroti e Babeuf erano approdati, indipendentemente l’uno dall’altro, a posizioni comunistiche prima che le loro convinzioni ideologiche confluissero e produssero la vicenda degli Eguali.
Babeuf ebbe una giovinezza caratterizzata da bisogni economici: l’indigenza dei contadini piccardi in mezzo ai quali viveva dovette avergli fatto anelare ancor di più quelle utopie egualitarie e comunistiche tratteggiate da Rousseau, Mably e Morelly. Infatti il Babeuf, come il Buonarroti, era convinto che i principi formulati da quegli scrittori settecenteschi dovesse costituire il fondamento di una nuova società: “…tutte le ampollose citazioni storiche e filosofiche di cui infarcisce la sua prosa…non dissimulano la sorgente di esperienza viva, di osservazione della realtà sociale, da cui trae le sue appassionate affermazioni”. Il pensiero di Babeuf, all’origine, non è, ovviamente, comunistico: egli, infatti, caldeggiava, nel 1797, una legge agraria che ridistribuisse i terreni in modo egualitario e, legge agraria, secondo lui, equivaleva ad eguaglianza di fatto. Tale idea, pur contenendo potenziali sviluppi comunistici, non era ancora improntata ad un vero e proprio comunismo, bensì ad un egualitarismo. Anche nel 1792 e nel 1793 la riflessione del Babeuf non giunge a convinzioni comunistiche, nonostante che si radicalizzò sempre di più sotto la spinta degli eventi rivoluzionari: insomma, postulazioni egualitarie ma non già comunistiche.
La fine dell’esperienza robespierristica fu, da lui considerata come un evento politicamente non sfavorevole: Robespierre, che pure nel 1791 gli era sembrato un politico consapevolmente orientato verso la legge agraria, aveva instaurato una tirannide, e la conclusione di questa avrebbe, nelle sue speranze, portato ad un governo regolare capace di garantire a tutti la libertà. Per questo, Babeuf si schierò tra i termidoriani seppur di sinistra: ma ben presto, di fronte al perdurare della miseria dei lavoratori ed alla abolizione termidoriana del maximum e di tutte quelle leggi con cui i Montagnardi avevano cercato di arginare l’ingordigia borghese per una maggiore equità sociale, il Babeuf ritornò sui suoi passi: si era accorto che la reazione termidoriana non aveva costituito il preludio al regno della libertà, bensì l’instaurazione di un regime schiettamente borghese; iniziò, allora, da parte del Babeuf, il riavvicinarsi alla politica robespierristica, distinguendo nell’incorruttibile due uomini, uno tiranno, l’altro paladino dell’aiuto ai bisognosi: la piega assunta dagli avvenimenti rivoluzionari gli fece abbandonare le sue ultime prevenzioni nei confronti del Robespierre, tanto che ne diventò un sempre più caldo e convinto ammiratore. Il Babeuf, poi, non si limitò ad aderire agli orientamenti politici robespierristici, ma, capì che bisognava andare oltre il compromesso giacobino tendente ad allearsi con le masse popolari rispettando la proprietà: l’evoluzione del pensiero del Babeuf, proprio come la riflessione buonarrotiana, avvenne in senso comunistico, si trattò, cioè, per loro, di elaborare comunisticamente il robespierrismo, di considerare gli indirizzi robespierristici come base per una radicale rivoluzione politico-sociale volta ad una fondazione comunista. In definitiva, la riflessione del Babeuf, così come quella del Buonarroti, è un avvicinarsi ad asserzioni comunistiche.
Da ciò si evince che quando il Buonarroti ed il Babeuf si incontrarono al Plessis, il loro assetto ideologico era sostanzialmente comunistico, prevedeva l’abolizione della proprietà privata e la comunità dei beni; e si ricava anche come ben si intendessero i due.
Babeuf e Buonarroti si influenzarono reciprocamente: il vigoroso e focoso temperamento del primo, come ha ben detto il Cantimori, rinfocolò ulteriormente, come se ve ne fosse bisogno, la voglia del secondo di lottare per una società comunista, mentre il Buonarroti sottolineò al francese l’importanza di rivestire i suoi scritti con citazioni dottrinali illuministiche, in modo da presentarsi, così, come continuatore degli autori settecenteschi.
Dopo le violente repressioni termidoriane delle insurrezioni democratico-popolari dell’aprile-maggio 1795 e della rivolta realista del 5 ottobre dello stesso anno, il Direttorio non volle rompere del tutto con le forze di sinistra e, pertanto, concesse la libertà ai democratici che si trovavano in prigione; tra gli amnistiati figurarono il Buonarroti, il Babeuf, il Darthé e molti altri che sarebbero stati i protagonisti della congiura degli Eguali. Tale momentanea “distensione” nei rapporti con il Direttorio permise anche l’apertura, a Parigi, della società popolare del Panthéon, che proprio grazie al Buonarroti, che la presiedette varie volte, si trasformò ben presto in un centro di opposizione alla politica termidoriana.

È in questo periodo, tra l’altro, che il Buonarroti pubblicò un opuscolo su come porre fine alla guerra vandeana, a noi non giunto, ed un altro, anonimo, La paix perpétuelle avec les Rois, in cui sosteneva la formazione di repubbliche sorelle intorno alla Francia, fondate anch’esse sui princìpi rivoluzionari. Oltre che nel Pantheon, che venne sciolto per ordine del Direttorio, e tale ordine venne eseguito dal Bonaparte, l’attività di lotta politica del Buonarroti si esplicava anche in un altro comitato segreto, costellato di idee di comunione dei beni e lavori e finalizzato ad una insurrezione contro il regime direttoriale, di cui però non faceva parte il Babeuf, che militava in un altro gruppo di azione politica comunque con gli stessi scopi; in un secondo tempo, il 30 marzo 1796, si arrivò alla fusione di questi due gruppi in un unico comitato direttivo segreto, che venne detto “Direttorio segreto di salute pubblica”, in cui, oltre ovviamente ai nomi del Buonarroti e del Babeuf, spiccavano quelli di Darthé, Debon, Antonelle, ecc.
È utile affermare, inoltre, che il Buonarroti, contemporaneamente all’organizzazione dell’insurrezione degli Eguali, si dedicò anche all’azione italiana: già nel periodo di Oneglia, come si è detto sopra, egli era stato il punto di riferimento per i patrioti italiani; ora teneva contatti con i patrioti italiani esuli a Parigi e con il nucleo patriottico di Nizza per elaborare un piano rivoluzionario ed unitario dell’Italia. Il Buonarroti, si fece interprete del giacobinismo italiano, e, nonostante che non fosse assolutamente un filotermidoriano, pose all’attenzione del ministro degli Esteri Delacroix un progetto politico di rivoluzione nazionale italiana, da inquadrarsi in una rivoluzione europea scaturente da quella francese.

Nell’organizzazione della congiura degli Eguali, pur essendo il Babeuf un primus inter pares, una figura preminente, vigeva un’atmosfera democratica: tutte le decisioni erano prese in base al principio di maggioranza, la responsabilità di esse era collegiale ed i compiti venivano ripartiti. Ci fu una strettissima collaborazione tra il Babeuf ed il Buonarroti, come dimostra il fatto che, per la redazione dell’Atto insurrezionale, il rivoluzionario francese chiese consigli a quello toscano, che li fornì, tanto che, in tale documento, di cui erano stati stampati migliaia di esemplari al momento dell’arresto, sembra di rintracciare lo stile armonico e equilibrato del Buonarroti, la sua puntualità composta e generosa di considerazioni.
Il Buonarroti aveva il compito di elaborare i decreti del governo rivoluzionario e la palese testimonianza di ciò si ritrova nella constatazione che i vari decreti riguardanti l’insurrezione, come, ad esempio, quello sulla vestizione dei poveri, sono tutti di suo pugno: “egli era…il redattore dei decreti, degli atti costitutivi, degli scritti ufficiali del comitato”. Oltre a ciò, il Buonarroti era incaricato di reclutare gli uomini sui quali poter contare per l’azione rivoluzionaria, in quanto le esperienze di Corsica ed Oneglia gli avevano affinato il senso della realtà, il tatto nel riconoscere i temperamenti dei rivoluzionari. Infatti il Buonarroti, ed in generale tutti i congiurati, solevano avere la tendenza a strutturare in anticipo non solo i mezzi per instaurare il nuovo regime egualitario-comunista, ma anche l’attività politico-sociale di esso.
Al Buonarroti spetta anche l’attribuzione della elaborazione di due importanti scritti: l’Analyse de la doctrine de Babeuf e la Réponse à M. V. Essi sono notevolmente rilevanti in quanto contengono le tematiche essenziali della dottrina egualitaria, ci fanno cogliere il contributo del Buonarroti al babuvismo, il suo orientamento ideologico al tempo stesso della congiura, oltre che, la reciproca influenza e l’intensa collaborazione tra lui e il Babeuf.
L’Analyse de la doctrine de Babeuf  venne diffusa a Parigi circa un mese prima che la congiura venisse scoperta, nel momento in cui il Babeuf ed i suoi compagni iniziavano ad attirare sempre più l’attenzione di chi aveva sostenuto la politica giacobina e degli strati di operai e di artigiani. “La Repubblica del Bonheur commun, concedente a tutti il suffragio con la costituzione del ’93, il dovere del soccorso dello Stato agli indigenti da essa proclamato, i provvedimenti economici del Terrore (requisizioni, calmieri, leggi contro gli accaparratori e l’aggiotaggio, monopolio del commercio estero), parvero corrispondere all’aspirazione verso una più vera eguaglianza, l’eguaglianza di fatto”.
L’intenzione dei congiurati, con la circolazione di tale scritto, era proprio quella di divulgare il più possibile la dottrina egualitaria. Il Buonarroti, sempre con il proprio caratteristico stile, dotò l’incipiente azione rivoluzionaria di una giustificazione ideologica: la dottrina del Babeuf viene analizzata attraverso i concetti di autori prerivoluzionari, quali, ovviamente, il Rousseau, il Mably ed il Morelly, proprio come il toscano aveva più volte consigliato al francese.
Comunque non ci sono roventi punte polemiche, come se il Buonarroti avesse voluto dimostrare che la dottrina del Babeuf non costituiva un pericolo, bensì un coronamento logico dei concetti trattati dagli scrittori illuministi; tuttavia, nonostante la sua moderazione e sobrietà, l’Analyse de la doctrine de Babeuf  provocò scalpore, ed il Direttorio termidoriano non riuscì ad impedirne la larga diffusione nei sobborghi, l’affissione ai muri: questo era il primo scritto che il comitato segreto di salute pubblica metteva in circolazione tra il popolo, dato che il Manifesto degli Eguali di Sylvain Maréchal, violento nelle sue asserzioni, non aveva trovato l’unanimità dei consensi dei congiurati.
Più infuocata si presenta l’espressività della Réponse à M. V., diffusa pochi giorni dopo l’Analyse de la doctrine de Babeuf. All’ex convenzionale repubblicano Marc Vadier, che in una lettera al Babeuf aveva messo in dubbio la possibilità d’attuazione dell’eguaglianza di fatto, il Buonarroti, questa volta, però, con la collaborazione del Babuf, tanto che lo scritto risulta essere una compenetrazione dei sostanziali motivi dei due cospiratori, replicò affermando la sua fiducia rispetto all’instaurazione di un sistema egualitario: “se la lotta impegnata su questo punto supremo della rigenerazione umana è sostenuta dagli amici della libertà con lo stesso ardore che essi impiegarono un tempo a combattere l’impalcatura della feudalità e della monarchia, nessun dubbio che la caduta del barbaro sistema della proprietà privata non riconduca presto sulla terra la felicità dell’età dell’oro e della fraternità di fatto, che l’ambizione e la cupidigia hanno assolutamente bandita dalla nostra mostruosa società”.
Il Buonarroti, oltre naturalmente ad insistere costantemente sul legame fra le ideologie settecentesche e gli eventi rivoluzionari, sostiene che una società egualitario-comunista è fondata sulla comunanza dei beni e dei godimenti: i beni prodotti dal lavoro comune di tutti i cittadini validi, proporzionalmente alle loro capacità ed attitudini, dovranno essere raccolti in depositi pubblici e distribuiti equamente. Inoltre tale società ha connaturata una intrinseca grandezza razionale distruttrice delle molle dell’interesse egoistico e produttrice di amore, virtù, solidarietà e fratellanza. La Réponse à Marc Vadier è importantissima perché c’è una sostanziale equivalenza fra ciò che essa contiene e ciò che espone la Cospirazione per l’eguaglianza detta di Babeuf: infatti quello che il Buonarroti robustamente dipanerà nell’opera del 1828, pur particolarizzando, perfezionando, cesellando la sua posizione ideologica, anche arricchendola con gli ammaestramenti delle esperienze successive al 1796, ha i suoi fondamentali precedenti proprio nello scritto elaborato con la collaborazione del Babeuf.

Si è detto ormai varie volte che le premesse teoriche del babuvismo sono da ricercare nella tradizione illuministica: tuttavia i babuvisti non si limitarono a riproporre aridamente la strutturazione dei concetti settecenteschi, ma la rinverdirono, rinvigorendola. Il motivo teorico diventava nei babuvisti, grazie anche alla temperie rivoluzionaria, una passione politico-morale: ad esempio, ciò che gli illuministi asserivano circa la comunità dei beni era dai più considerato come una sorta di vagheggiamento utopistico, un’innocente divagazione letteraria; con i babuvisti tutto ciò si tramutava in materiale sovversivo, in quanto facevano calare le astratte postulazioni sull’effettuale terreno politico. Babeuf, Buonarroti e gli altri congiurati avevano una tendenza ad estrinsecare, a dare concreta effettuazione alle forme teoriche settecentesche, a tradurle in misure politico-sociali: in sostanza, si trattava, per essi, di uscire dall’utopia per entrare nella concretezza della realtà storica.
L’egualitarismo del Buonarroti è un egualitarismo livellatore: egli non nega l’esistenza dei talenti individuali, ma conferisce al sistema egualitario-comunista la funzione di destinarli non al vantaggio personale, bensì all’utilità sociale; le arti, le scienze come ogni conquista del sapere umano sono messe al servizio di tutti, gli artisti, gli scienziati contribuiscono, come del resto ogni cittadino, al bene comune. Si ha una generale cooperazione finalizzata alla felicità comune e l’eguaglianza, estirpando i vizi morali, sfocia nel consolidamento del primato della collettività. Tutto ciò che gli uomini producono di buono e di fecondo viene messo in funzione del benessere generale.
Gli Eguali, nonostante che nel 1791 il Babeuf era stato propenso a stabilire un’equazione tra una legge agraria, che portasse ad un’equa distribuzione delle terre, e l’eguaglianza di fatto, asseriscono esplicitamente il loro non schierarsi dalla parte della legge agraria bensì da quella della proprietà comune della terra, della comunità dei lavori, dei beni e dei godimenti; infatti, e qui si avverte chiaramente l’influsso del Mably sugli Eguali, qualunque siano i criteri egualitari mediante i quali vengano ripartiti i terreni, col passare del tempo, data la naturale diversità delle persone umane, la disuguaglianza prenderà il posto dell’eguaglianza: a ciò si può ovviare soltanto attraverso la comunità dei beni, l’organizzazione collettiva dell’esistenza, che, per gli Eguali, si identifica con l’eguaglianza di fatto. Ecco alcuni dei punti attraverso i quali il Buonarroti voleva istituire la società egualitaria e comunista:

  1. riunire tutte le ricchezze nelle mani della repubblica;
  2. far lavorare tutti i cittadini validi, ciascuno secondo le sue capacità e le sue attuali abitudini;
  3. utilizzare i lavori, avvicinando quelli che sono complementari l’uno dell’altro, ed imprimendo un nuovo indirizzo a quelli che sono effetto unicamente dell’attuale ingorgo della ricchezza;
  4. raccogliere continuamente nei depositi pubblici tutti i prodotti della terra e dell’industria.

Dunque, la società egualitario-comunista sperata dal Buonarroti è una società in cui si ha il trionfo della frugalità, della temperanza, della probità e della concordia. Tutto ciò sembra sgorgare da una filantropia, da un umanitarismo che vuole andare incontro alle esigenze degli umili, dei poveri, dei bisognosi. “La considerazione dell’uomo nel cittadino, dell’uomo colla sua esistenza fisica, i suoi bisogni naturali, la sua aspirazione alla felicità… il dovere del soccorso dello Stato agli indigenti…”: è ciò la motivazione all’azione del Buonarroti, del Babeuf e degli Eguali.
Elemento tipico degli Eguali, in particolar modo del Buonarroti, è poi la nozione di virtù, intesa come dedizione alla patria o più in generale alla causa del bene, e come fratellanza umana: la politica senza la virtù scade in una mera tattica per soddisfare avidamente i bisogni di alcuni, nell’interesse egoistico, e, dunque, essa deve essere incessantemente surrogata dalla virtù. Se si vuole che la comunità sociale sia fondata sul monolite di saggi princìpi, è necessario che la virtù presieda ad ogni azione e misura politico-sociale.
Per quanto riguarda la tematica del lavoro, il Buonarroti dichiara esplicitamente che il lavoro deve essere comune e che nessun cittadino valido, a meno che non vi siano adeguati e legittimi motivi, può sottrarsi ad esso; però il lavoro non doveva perdurare così come si presentava al rivoluzionario toscano e agli Eguali, cioè come oppressione per le masse popolari, il lavoro non doveva più essere quella realtà economica che faceva sì che vi fossero ampi strati della popolazione affaticati ed alcuni oziosi: esso, per gli Eguali, si configurava come un’attività che, in quanto egualmente ripartita tra i cittadini validi ad essa, ed in quanto produttrice di beni utili per tutti, e di cui tutti avrebbero potuto giovarsi, avrebbe portato con sé una carica di soddisfazione e piacere tanto che gli uomini non avrebbero più voluto rinunciarvi, “…si vuole che i differenti lavori siano ripartiti in maniera da non lasciare ozioso un sol uomo valido; si vuole che l’aumento del numero dei lavoratori garantisca l’abbondanza pubblica, pur diminuendo la fatica individuale; si vuole che, in cambio, ciascuno riceva dalla patria di che provvedere ai bisogni naturali ed al più piccolo numero di bisogni artificiali che tutti possono soddisfare”, “lavoro, che, saggiamente ed universalmente distribuito, diverrebbe, nel nostro sistema, un’occupazione dolce e divertente, alla quale nessuno avrebbe voglia o interesse a sottrarsi”. In questo quadro, si inseriscono i discorsi relativi all’industria e alle macchine: la dottrina degli Eguali, che, quindi, non è puramente agraria, ed anticipa la fisionomia della letteratura socialista dell’Ottocento, non sostiene la negazione dell’industria attraverso la sua abolizione, bensì prende atto di tale realtà produttiva, e cerca di ovviarne le possibili degenerazioni attraverso la raccolta in depositi pubblici e l’equa distribuzione dei prodotti industriali. L’industria, per i congiurati, è una fonte economica che, in quanto tale, una volta instaurato il regime comunitario, non porterà alla concentrazione della ricchezza nelle mani di pochi, bensì, accrescerà il benessere collettivo; anzi il Babeuf ed il Buonarroti si dimostrarono ben disposti verso misure potenzianti l’industria, conferenti ad essa un maggiore impulso produttivo. Lo stesso dicasi per le macchine: in un periodo storico in cui l’inizio della fioritura dell’industria implicava la sempre più frequente applicazione delle macchine, il Buonarroti pensava che gli operai e gli artigiani non dovessero nutrire sentimenti ed avere atteggiamenti di odio e rancore nei riguardi di quelle, perché esse, in un sistema egualitario-comunista, verrebbero impiegate in modo da diminuire la fatica ed aumentare il tempo risparmiato. In sostanza, per quel che concerne l’industria e le macchine, ciò che nella società borghese contribuisce allo sfruttamento dei lavoratori, nel mondo dell’egualitarismo comunista diventerebbe strumento per migliorarne le condizioni sociali.
Gli Eguali, poi, sono anche critici del commercio e della moneta: il commercio è contrario ad un governo che sia fondato su princìpi egualitari, porta al disfrenarsi di una selvaggia concorrenza che va a danneggiare le masse lavoratrici, è un elemento che dissolve la società; la moneta, così come l’oro, nel regime egualitario e comunista, dovrà essere meno ricercata della sabbia e della pietra. In ciò, il Buonarroti, il Babeuf e i congiurati, pur riallacciandosi alle argomentazioni settecentesche, traevano spunto dalle vicende politico-sociali del tempo: a fianco della indubbia derivazione illuminista, v’è il rifarsi ai concreti eventi rivoluzionari.
A tutto ciò è inscindibilmente legato l’acceso discorso babuvistico sulle distinzioni tra ricchi e poveri, tra la “nuova aristocrazia” e il “partito plebeo” come li definiva il Babeuf. Anche per quanto inerisce a questo aspetto ideologico, il babuvismo riecheggia la letteratura settecentesca: Helvetius, Rousseau, Mably ed altri avevano esplicitamente denunciato le condizioni oppressive in cui si trovavano le masse popolari, chiaramente commiserato gli operai, i contadini, i piccoli artigiani, i salariati agricoli; però, come sostiene Galante Garrone, non parlavano a nome del popolo, non ne affermavano la rivolta rivoluzionaria. Il Buonarroti, il Babeuf e gli Eguali, invece, connettevano la loro azione anche alle proteste della fame, alle insurrezioni dovute al carovita: “l’influenza che sul Babeuf e sul Buonarroti naturalmente ebbe la rivoluzione, con l’improvviso scatenarsi delle masse alla ribalta della vita politica, …l’accentuarsi della miseria e le prime rivendicazioni enunciate in nome degli artigiani, dei proletari, dei contadini”. La rivoluzione, oltre ad avere i suoi fondamenti teorici, doveva far leva sulle umili classi lavoratrici, doveva sprigionare la forza delle masse popolari. I poveri lavoratori, sono considerati, dalla dottrina babuvistica, come una sorta di successori degli schiavi dell’antichità e dei servi della gleba del Medioevo: le loro condizioni di miseria e di sfruttamento ne sono il comune denominatore. Tale concezione avrà poi profonda risonanza nella riflessione socialista ottocentesca, come dimostrano, ad esempio, il fatto che Louis Blanc affermi che il proletariato, pur avendo più dignità dei servi, ha meno sicurezza rispetto ad essi, e la stessa concezione materialistica della storia. Le masse lavoratrici oppresse è come se non avessero patria, tanta è la loro indigenza.
La storia, per i babuvisti, è una lotta, un contrasto tra ricchi e poveri, tra classi sfruttatrici e sfruttate e la rivoluzione non è che l’evidente ulteriore dimostrazione di ciò; la democrazia di cui essi parlano non è una astratta democrazia, una mera repubblica, bensì una democrazia concretamente sociale, una democrazia sostanziale: in ciò il babuvismo potrebbe davvero essere ritenuto una radice politica del marxismo. A ciò contribuisce anche il fatto che il Buonarroti, Babeuf e gli Eguali contrapponevano alla libertà e all’eguaglianza formali quelle di fatto ed economiche: i bisognosi non vogliono libertà ed eguaglianza soltanto nominali, bensì anche effettive, fattuali, per migliorare le proprie condizioni  politico-sociali, il popolo non anela a speculazioni in proposito ma ad una realtà sociale connotata dalla libertà e dall’eguaglianza reali, a livello di prassi. Sono, poi, di notevole interesse altri due nuclei concettuali del babuvismo: l’educazione ed il cosmopolitismo.
I babuvisti sostenevano l’importanza di un’educazione che protendesse le persone a prendere coscienza di se stesse, che le spingesse ad acquisire consapevolezza delle proprie condizioni; l’eguaglianza è sia il criterio in base a cui strutturare il sistema formativo, sia il fine dell’educazione stessa: case comuni d’educazione avrebbero dovuto formare i giovani ai lavori che più si addicevano loro e ad essere utili al benessere collettivo; dunque, l’educazione non era un ambito a sé stante, ma una fondamentale componente dell’ingranaggio volto a stabilire solidamente una nuova società democratica per il bene dell’umanità. Lo slancio cosmopolitico babuvista sfocia direttamente dal sentimento umanitario: l’umanità è al di sopra delle patrie, e l’amore di essa va al di là di ogni confine nazionale. L’uomo empiricamente universale di cui parla Karl Marx sembra annoverare, tra i suoi precedenti, anche questa calorosa solidarietà universale dei babuvisti.
Per il Buonarroti, che si rendeva conto delle varie realtà delle nazioni e, pur interessandosi sempre della situazione italiana, era orgoglioso della sua patria adottiva, in questo quadro che presenta tinte universalistiche, un ruolo determinante spetta alla Francia: infatti, per la fondazione di una grande comunità umana in cui non vi siano più particolarismi d’ogni genere, è importante che il popolo francese porti il suo contributo con il  proprio esempio e la propria saggezza politica, anzi esso ha il dovere di appoggiare e difendere gli altri popoli nelle rivendicazioni tendenti alla libertà; tale palingenesi, però, si badi bene, non doveva essere perseguita ed imposta con la forza militare delle guerre espansionistiche, ed è proprio per questo che il rivoluzionario toscano ripudierà con orrore le conquiste napoleoniche, che, dal suo punto di vista, rappresenteranno un travisamento delle idee giacobino-montagnarde. Quindi, il cosmopolitismo con accenti di fratellanza del Buonarroti, proprio per non corrompersi in un imperialismo, è, in sostanza, un’espressione di un robusto e consapevole ideale umanitario indissolubilmente correlato a motivi egualitari: “L’internazionalismo, come logico corollario della rivoluzione sociale, la solidarietà di tutti i popoli per la conquista dell’eguaglianza, era l’ideale che il babuvismo avrebbe tramandato alle correnti socialiste dell’ottocento”.
Un altro punto centrale della ideologia babuvista è rappresentato dalla dittatura rivoluzionaria: i babuvisti ritenevano che essa fosse il solo mezzo necessario per continuare ciò che il Robespierre aveva attuato nella sua politica, per instaurare il sistema egualitario. All’interno del comitato rivoluzionario alcuni sostenevano la dittatura di una sola persona, altri quella di alcune persone. I primi, ovviamente, si rifacevano alla figura  del Robespierre che veniva sempre più assumendo tratti quasi mitici: egli, per quest’ala babuvistica, era stato un carismatico capo interprete delle esigenze del popolo, un valoroso difensore dei bisognosi. I fautori della dittatura individuale volevano, dunque, un nuovo Robespierre. Tra questi vi era anche il Buonarroti che, da quando aveva conosciuto Robespierre, l’aveva sempre considerato il campione dell’eguaglianza. Invece tra i congiurati sostenitori di una dittatura di pochi individui c’era il Babeuf che, come giustificazione alla sua posizione, addusse il fatto che più persone sarebbero state meno influenzabili di una sola, ed avrebbero evitato una degenerazione dispotica in senso personale; inoltre, con una pluralità di rivoluzionari, non sarebbe sorta la questione del più virtuoso tra essi. Comunque sia gli uni che gli altri affermavano la provvisorietà della dittatura rivoluzionaria, la straordinarietà e la transitorietà di un potere di alcuni virtuosi rivoluzionari che non avrebbe più avuto ragione di essere una volta che la società egualitario-comunista fosse stata fondata stabilmente. Dopo varie discussioni interne, nel comitato prevalse la seconda tendenza: “nessuna dittatura individuale, dunque, ma dittatura dell’autorità insurrezionale”.
La dittatura di cui parlano i babuvisti non è assolutamente la dittatura di classe del proletariato di Marx ed Engels, però in essa inizia già a profilarsi un significato classistico; infatti tale dittatura deve concretizzare la sua azione in favore di una classe, quella, naturalmente, dei sanculotti poveri, della massa popolare, contro i ceti ricchi ed aristocratici. Come inferisce Galante Garrone, non si tratta ancora della teorizzazione della dittatura del proletariato, ma di quella in favore del proletariato. Tale concezione babuvista, che ha i prodromi ideologici negli autori settecenteschi, verrà recepita dal Blanqui, e, attraverso di esso, giungerà al marxismo in cui, poi, si appoggerà al movimento operaio.

Tutte queste energiche idee, però, non trovarono estrinsecazione per una società egualitario-comunista: la congiura venne scoperta il 10 maggio 1796 ed il Buonarroti, il Babeuf e gli altri rivoluzionari vennero arrestati. L’Alta corte di giustizia di Vendòme, il 25 maggio 1797, condannò a morte il Babeuf ed il Darthé ed alla deportazione a vita il Buonarroti ed altri sette congiurati: era la fine di un comitato rivendicante una società completamente democratica, di un gruppo rivoluzionario che si era dedicato alla motivazione egualitaristica, di un sovversivo tentativo di affrancare gli oppressi, di un’appassionata esperienza politico-sociale volta alla lotta per il bene comune.

Il periodo risorgimentale

Il Buonarroti venne rinchiuso nel forte di Cherbourg e vi rimase tre anni in attesa della deportazione in Guiana, che, però, non avvenne: infatti, il Bonaparte, divenuto nel frattempo primo console, autorizzò una mitigazione della pena e, quindi, il trasferimento dei babuvisti nell’isola di Oléron, dove essi vissero non più in stato di detenzione, ma di confino. Il Buonarroti, nel febbraio 1803, venne trasferito a Sospello, nelle Alpi Marittime, e da qui, nel giugno 1806, in seguito alle sue insistenti richieste, a Ginevra, ormai territorio francese. A Sospello, ma soprattutto a Ginevra, il Buonarroti riprese a tessere i legami con l’ambiente politico esterno; il periodo ginevrino (1806-1823) è rilevante per quanto concerne la sua attività settaria: “rimasto sempre fedele agli ideali del ’96, negli anni ginevrini e per tutto il resto della sua esistenza dedicò le energie migliori all’attività volta ad avvicinare la realizzazione della società degli eguali”. Il Buonarroti era sempre, come sostiene Onnis Rosa, il motore delle cospirazioni e delle lotte per la libertà; il contesto politico, caratterizzato dapprima dall’impero napoleonico, e poi dai regimi poliziesco-reazionari della Restaurazione, richiedeva di agire nell’ombra, nel retroscena: “scoperta la cospirazione di Babeuf, giustiziati o privati della libertà i principali capi, di fronte alla nuova situazione storico-politica che i decenni successivi presenteranno prima col forte potere consolare ed imperiale e poi con la Restaurazione, agli assertori del vecchio ideale giacobino, o più in generale liberale-democratico, non resta altra via se non quella di ripiegare latomisticamente nel chiuso dell’attività settaria”.
Proprio questa necessità di un’azione sotterranea determinò la diffusione delle sette segrete. Già dal soggiorno a Sospello il Buonarroti entrò in contatto con la setta segreta antibonapartista dei Filadelfi: egli ne fu un membro autorevole ma non il capo. Tale setta si fuse, più tardi, con quella degli Adelfi nell’unica Adelfia: di essa il rivoluzionario toscano, da figura in secondo piano, diventò il capo e protagonista. Intorno al 1818 l’Adelfia si trasformò nella Società dei Sublimi Maestri Perfetti, che poi, a sua volta, tra il 1828 ed il 1830, verrà trasformata nel Mondo. Le ricerche del Saitta sono importantissime per conoscere tali sette; i Sublimi Maestri Perfetti non avevano, come l’Adelfia, una organizzazione orizzontale, bensì verticale, erano un “ordine” nel senso che presentavano una gerarchia di gradi e non di funzioni. I gradi erano tre e caratterizzati dal progressivo possesso del piano politico: vi era, quindi, un crescendo di dottrine e di autorità, un andare dal basso verso l’alto. In questa scalare diversificazione del contenuto programmatico, l’adepto del primo grado, detto sublime maestro perfetto, sosteneva l’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima, il principio della carità universale, dell’eguaglianza e della libertà, il patto sociale; il secondo grado, il cui adepto era detto sublime eletto, conosceva e proclamava la sovranità popolare, la elettività e la temporaneità delle cariche, il tirannicidio: quindi i dirigenti intermedi rappresentavano posizioni democratico-rivoluzionarie; il terzo grado, del quale non conosciamo la denominazione dell’adepto, rappresentava il vertice della setta, ed era a conoscenza ed affermava che tutto ciò che c’è di non buono nel mondo deriva dalla divisione della terra: esso, dunque, per ritornare a quella sorta di età dell’oro precedente la distruzione della struttura collettiva primitiva, caldeggiava la fondazione di una società comunista. L’adepto può passare da un grado all’altro guadagnandosi la fiducia dei capi che, comunque, rimangono ignoti a tutti: sono essi che muovono i vari settari. Il Buonarroti non si limitava ad agire nella Società dei Sublimi Maestri Perfetti, o in seguito, nel suo Mondo: infatti egli aveva istituito altre sette secondarie che, movendosi in libertà, non sapevano della loro diretta dipendenza dalla principale organizzazione buonarrotiana.
Il Buonarroti, perciò, con questo sistema di federazioni, aveva una costellazione insurrezionale che avvolgeva le nazioni della Santa Alleanza. In tal modo, ad esempio, i congiurati lombardi del conte Gonfalonieri non erano dei legami che li univano all’ex compagno del Babeuf. Inoltre il Buonarroti, affinché la sua rete rivoluzionaria fosse il più possibile presente nelle varie realtà politiche, esplicò anche un’attività di penetrazione nelle altre sette: è il caso dell’inserirsi di cospiratori buonarrotiani nella carboneria italiana. Infatti, quando questa società segreta, dal Mezzogiorno iniziò a diffondersi anche nelle Marche e nelle Romagne, il Buonarroti iniziò ad interessarsi alla sua attività e riuscì ad infiltrare la sua organizzazione in essa, ed è proprio per questo che in essa venne introdotto un terzo grado e che vendite carbonare vennero stabilite in ambiti, come quello lombardo piemontese, in cui l’organizzazione buonarrotiana era fiorente. Quest’azione buonarrotiana di far entrare i suoi orientamenti politici in altre associazioni segrete riguardò non solo l’Italia, bensì anche altre nazioni europee: infatti, elementi buonarrotiani si ritrovano anche, grazie alla collaborazione dell’amico del Buonarroti Gioacchino Prati, nella setta degli Indipendenti in Svizzera ed in Germania e nella carboneria francese. Come asserisce il Saitta, tale articolazione settaria buonarrotiana, se da un lato, con le sue varie diramazioni, rappresentava un pericolo per i regimi poliziesco-reazionari di allora, dall’altro aveva una certa fragilità dovuta al fatto che, per i pochi capi a conoscenza dei reali piani politici, non era semplice controllare masse di congiurati, tra cui, poi, potevano anche scoppiare contrasti.
Comunque, per il Buonarroti, il fine della sua organizzazione era quello di rappresentare una palestra per quella filosofia che avrebbe dovuto migliorare gli uomini e la società, di essere uno strumento di lotta contro i regimi oppositori dell’eguaglianza del comunismo. Il fallimento dei moti napoletano e piemontese del 1820-1821, che, naturalmente, non furono esclusivamente moti buonarrotiani, ruppe le fila del settarismo politico: il Buonarroti tentò di spronare il settarismo consolidando i rapporti con varie figure dello scenario dell’associazione segreta; inoltre, sempre a tal fine, il cospiratore toscano inviò in Italia l’Andryane. Quest’ultimo, però, venne scoperto, provocando, così, la preoccupazione dell’Austria che fece pressione sulle autorità elvetiche affinché il Buonarroti venisse espulso da Ginevra: era la fine del periodo ginevrino.
Il Buonarroti, allora, si recò a Bruxelles e vi stabilì la sua residenza aprendo, dunque, il periodo dell’esilio belga ( 1824-1830 ). In Belgio, il Buonarroti svolse una vera e propria attività di direzione della vendita centrale della carboneria francese a Bruxelles sotto il nome di Camille, collaborò costantemente con alcuni giovani liberali belgi, Louis De Potter, Alexandre Delhasse, Félix Temmerman, i fratelli Colignon, i quali erano fortemente avversi al controllo olandese sulla provincia del Belgio, e rimase in stretto contatto con i protagonisti della Rivoluzione Francese, come Vadier, Barère, Camion ed altri che avevano trovato rifugio nel regno dei Paesi Bassi; inoltre egli riuscì ad inserire nella sua tela d’azione politica anche due importanti figure francesi: il democratico Charles Teste ed il marchese Marc d’Argenson, un carbonaro poi diventato babuvista. Alcuni amici dell’esule toscano lo tennero informato sulle varie ideologie socialiste che si stavano profilando sul panorama europeo: è il caso di Robert Owen. Alle idee ed alle esperienze americane di tale personaggio inglese, vero e proprio precursore del socialismo, il Buonarroti guardava con simpatia ed affetto, restando però piuttosto scettico sul fatto che un sistema egualitario potesse essere costruito soltanto con la forza dell’esempio: infatti, come si è detto sopra, a ciò, per un irriducibile giacobino-babuvista come il Buonarroti, si sarebbe potuto giungere solo attraverso la presa del potere politico. Più critico l’ex compagno del Babeuf si dimostrò, invece, nei confronti di Claude-Henri de Saint-Simon, in quanto il socialista francese voleva fondare una società egualitaria non attraverso l’abolizione della proprietà, bensì mediante la sospensione dell’eredità e la dittatura dei tecnici e dei dotti.
Il fatto saliente del periodo belga è l’opera Conspiration pour l’Egalitè dite de Babeuf, la cui pubblicazione nel 1828 fu resa possibile anche grazie all’aiuto finanziario del De Potter: “il periodo dell’esilio belga… avrà come momento centrale la pubblicazione di quella Conpiration pour l’égalité che, riproponendo le esperienze dei congiurati del ’96, indicava al campo delle forze politicamente più avanzate la prospettiva dell’edificazione di una società comunista come una dei possibili sbocchi della lotta rivoluzionaria in Europa ”. Tale opera aveva un doppio fine: infatti voleva, da un lato, rappresentare una sorta di veritiera testimonianza su ciò che la vicenda degli Eguali era realmente stata, dall’altro, proporre l’ideologia comunistico-egualitaria non solo ad un nucleo di cospiratori, bensì a tutta l’opinione pubblica democratica e a quei ceti in cui l’azione diretta del rivoluzionario toscano non era pervenuta. Ecco cosa il Buonarroti afferma nella prefazione di questo scritto: “un momento prima della nostra condanna, sui banchi dell’alta corte di Vendome, mentre la scure aristocratica stava per colpirli, Babeuf e Darthé ricevettero da me la promessa di vendicare la loro memoria, pubblicando una esposizione esatta delle nostre comuni intenzioni… D’altronde, è giusto che il partito democratico sia finalmente conosciuto nella sua vera luce… sono rimasto convinto che l’eguaglianza da loro vagheggiata è la sola istituzione idonea a conciliare tutti i veri bisogni, a ben dirigere le passioni utili, a contenere quelle dannose, e a dare alla società una forma libera, felice, pacifica e duratura ”.

Le tematiche ideologiche della Conspiration pour l’Egalitè dite de Babeuf sono quelle tipiche del babuvismo: eguaglianza di fatto, comunione dei beni e dei lavori, virtù politica, nuova concezione del lavoro, critica alla distinzione tra ricchi e poveri, agricoltura, industria, macchine al servizio del miglioramento delle condizioni del popolo, educazione, sentimento umanitario, cosmopolitismo, dittatura rivoluzionaria. Qui ci interessa evidenziare l’atteggiamento storiografico che emerge dall’opera buonarrotiana in quanto la Conspiration pour l’égalité conteneva infatti un’interpretazione della rivoluzione che può considerarsi il punto di partenza della storiografia di tendenza democratica. Come nel periodo termidoriano era sorta l’interpretazione in senso liberale della rivoluzione, così aveva avuto origine anche quella di matrice giacobina: quest’ultima venne raccolta e sistemata dal Buonarroti, il quale pose la questione sociale in termini di lotta di classe. Egli, infatti, sosteneva l’esistenza di un conflitto tra il sistema degli interessi particolaristici e quello amico dell’eguaglianza, tra il sistema dell’egoismo e quello del bene comune, e, nella sua opera, pur non essendoci, ovviamente, una piena delineazione della lotta classistica quale criterio storiografico, c’è tuttavia una notevole caratterizzazione degli antagonismi delle forze politiche riverberanti le varie classi sociali. In questo quadro Robespierre viene ritenuto un rivoluzionario virtuoso che aveva combattuto per la libertà e l’eguaglianza, gli aristocratici e i monarchici un gruppo intento a difendere i suoi privilegi dinastici, la Gironda una compagine politica tra la nobiltà ed i lavoratori che non voleva che la rivoluzione approdasse ad un regime veramente democratico-popolare, la massa dei lavoratori una forza esprimente i bisogni e le rivendicazioni degli indigenti, l’impero napoleonico come il rafforzamento della reazione termidoriana. Quindi, gli spunti interpretativi in direzione classista che permeano il lavoro buonarrotiano, ne fanno una radice della concezione storiografica marxista. Dopo la rivoluzione parigina del luglio 1830, il Buonarroti, nonostante lo sbocco orléanista, tornò a Parigi, che,considerava ancora il fulcro da cui avrebbe dovuto diffondersi il movimento rivoluzionario: qui si ha quella che il Saitta ha definito “una vera e propria biforcazione della sua attività”, cioè egli portò avanti sia un’azione clandestina, cospiratoria, sia un’azione sul piano legale nei confronti dei poteri costituiti e dell’opinione pubblica per la conquista del suffragio universale, dell’abolizione delle imposte indirette da sostituire con un’imposta progressiva, di misure santuario.

Per quanto riguarda quest’attività alla luce del sole, uno strumento importantissimo fu costituito dalle Società popolari, che, inizialmente erano tollerate dal governo: la Société des Amis du Peuple, la Aide toi e la Société des droits de l’homme e du citoyen, in cui il Buonarroti e gli uomini più vicini alle sue convinzioni ideologiche, come, ad esempio, Charles Teste, Voyer d’Argenson ed Auguste Blanqui, facevano circolare opuscoli e pamphlets sostenenti idee egualitarie; tali società, pertanto, erano “pervase dalle concezioni buonarrotiane, che si contaminavano e si mescolavano con quelle delle altre scuole socialiste; rispetto alle quali, tuttavia, il neogiacobinismo e il neobabuvismo si distinguevano perché portavano il socialismo sul terreno della lotta politica e proponevano la conquista del potere e la fondazione della democrazia conseguente… come la sola via per giungere alla soluzione della questione sociale”.
Nonostante che ritenesse la Francia la nazione guida, il Buonarroti, da quando era ritornato a Parigi, lavorò, mediante un’allacciatura di rapporti con il fuoriuscitismo italiano a Parigi, Ginevra, Londra ed in altre città in cui vi erano esuli della penisola italiana, ad un’azione in direzione dell’Italia: infatti si stabilivano alleanze tra i vari gruppi di italiani all’estero, anche se essi avevano idee distanti tra loro; “si assisteva alla nascita di una serie di comitati e di società che cercavano di dare una qualche organizzazione alle… forze dell’esulato”. Lo scopo di una piattaforma politica per un’attività insurrezionale in Italia fece appianare le divergenze teoriche, i particolarismi ideologici: a Parigi, nel 1831, venne fondata una sorta di federazione delle varie società patriottiche, la Giunta liberatrice italiana, tra i cui componenti venne scelto un Direttorio liberatore composto dal Buonarroti, dal Mirri e dal Salfi. Questi due organismi politico-rivoluzionari, caratterizzati da affermazioni repubblicane ed unitarie per il paese italiano, però, si sfaldarono: la Giunta liberatrice italiana a causa del fallimento del tentativo di spedizione armata contro la Savoia, a cui, peraltro, il Buonarroti non era assolutamente favorevole; il Direttorio liberatore a causa della eterogeneità ideologica dei suoi membri, in quanto accanto all’egualitarismo comunista buonarrotiano, che tra l’altro suscitava diffidenze, v’erano anche aperture al liberalismo. Il Buonarroti, prima di rassegnare le proprie dimissioni, pubblicò, nel marzo 1831, a Parigi, l’opuscolo Riflessioni sul governo federativo applicato all’Italia: “è questo uno scritto vigorosamente critico verso la concezione federale”, a cui si contrappone l’idea buonarrotiana della preferenza per un modello unitario; emergono in esso, come sostiene il Saitta, motivi robespierristi e babuvisti asserenti la sovranità popolare e l’eguaglianza come garanzie di una società totalmente democratica.

Fonte: http://www.filosofico.net/buonarroti.htm

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DESTRA, SINISTRA e l’evoluzione del pensiero politico

L’evoluzione del pensiero politico corrente è da ricercare in quella che fu la Rivoluzione Francese, una rivoluzione prima di tutto culturale che ebbe le sue radici nei salotti degli intellettuali illuministi e che permise, durante la rivoluzione, la nascita di movimenti soprattutto radicali e repubblicani, come i montagnardi, i giacobini, i sanculotti, i girondini ecc.

–          Il vero significato della Rivoluzione

La vera Rivoluzione, non è da intendersi quella parte violenta che iniziò con la presa della Bastiglia e in cui giocò un ruolo fondamentale la popolazione francese. Quelle azioni crude e feroci servirono a difendere il nuovo ordine sociale che venne costituito sulla spinta del pensiero liberale. Prima del 1789, i re governavano per diritto divino sulla popolazione, e il concetto di merito e di uguaglianza di fronte alla legge e di fronte a Dio non era scontato come lo intendiamo oggi. Prima di allora gli uomini lavoravano la terra che apparteneva alla comunità, ma questa era amministrata dall’aristocrazia e dal clero per mandato divino, così come i monarchi venivano solitamente incoronati dal Papa poiché come appare negli atti antichi, il monarca era Re per Grazia di Dio. Solo in seguito alla Rivoluzione francese troviamo negli atti di tutta Europa la dicitura “Re per Grazia di Dio e per volontà della Nazione” ovvero del popolo. Quindi, l’accettazione della sovranità di un monarca piuttosto che di un governo non veniva più approvata dall’alto, dal Regno dei Cieli, ma dal popolo. Questa è la vera Rivoluzione avvenuta non con gli scontri tra le strade di Parigi, ma con la convocazione degli Stati Generali il 5 maggio 1789.

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Stati Generali 1789

Gli Stati Generali erano un organo antichissimo dello stato francese ed avevano potere di limitazione dei poteri stessi del monarca. Venivano convocati da questi solo in casi di estrema necessità e pericolo. Quest’organo apparteneva al sistema feudale ed in esso si presentavano le tre classi sociali della tradizione medievale: l’aristocrazia, il clero e il terzo stato (rappresentanti della popolazione). Sebbene i deputati del terzo stato fossero in maggioranza, l’assemblea decideva per tradizione il voto per ordine. In questo modo ognuna delle tre classi sociali aveva diritto ad esprimere un solo voto. Siccome gli interessi di clero e aristocrazia spesso coincidevano, il terzo stato che pur rappresentava il 98% dei francesi non contava alcunché. La discussione sul sistema di voto, se per ordine o per testa, provocò già di per sé una prima rivoluzione: i deputati del terzo stato infatti rifiutarono il titolo di rappresentanti di un ordine per assumere quello di deputati dei comuni e quindi della nazione e votarono unanimi per il “voto per testa”. L’aristocrazia ovviamente, si contrappose a questo voto imitata dal clero, quest’ultimo però con una maggioranza risicata, ostacolata dai rappresentanti del basso clero che si rivelarono fondamentali in seguito.

Il 10 giungo i rappresentanti dei comuni invitarono gli altri delegati a procedere i lavori in un assemblea comune (i tre ordini per tradizione procedevano ai lavori in camere separate). L’aristocrazia rifiutò, ma nei giorni successivi, l’adesione sempre crescente da parte dei rappresentanti del basso clero permise di iniziare i lavori il 15 giugno. In quel giorno la nuova assemblea assunse il nome di Assemblea Nazionale. L’abolizione degli ordini in questa assemblea e il voto per testa, distrusse le vecchie istituzioni feudali, da quel momento sarebbe esistita solo la Nazione!

–          La nascita di Destra e Sinistra

Questa nuova assemblea, non riconosciuta dal Re, venne fortemente ostacolata, ma l’onda rivoluzionaria si abbatté con violenza sull’Ancien Régime al punto che il 19 giugno il clero votò per entrare a far parte di questa nuova assemblea, e solo l’aristocrazia restò inflessibile al cambiamento. Dopo una settimana di forti tensioni, il 27 giugno 1789, vero giorno simbolo della Rivoluzione, il Re fu costretto ad invitare formalmente aristocrazia e clero ad unirsi all’Assemblea Nazionale. È a questo punto che i deputati Conservatori (aristocrazia e clero), che inizialmente avevano cercato di opporsi ai cambiamenti e all’abbattimento dell’Ancien Régime, entrati in aula sedettero alla destra del Presidente d’Assemblea. Nella cultura cristiana infatti, la destra è simbolo della Giustizia Divina: “la destra del Signore ha fatto meraviglie” oppure “il Cristo siede alla destra del Padre”.  I deputati Progressisti invece, dalle idee radicali e democratiche sedettero a sinistra.

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Quarto Stato – Giuseppe Pelizza da Volpedo

Il progressivo sviluppo sociale e politico basato su questo nuovo ordine nella visione nazionale è stato ostacolato dalle monarchie europee che videro in esso un pericolo. Ed a ragion di veduta, poiché questa visione, metteva in discussione tutto il costrutto dell’ordinamento dell’epoca. È così che la Francia dovette affrontare in pochi anni un numero eccezionale di guerre. E non solo resisterà, ma questi conflitti consentiranno l’esportazione delle nuove idee in tutta Europa. Le armate di Napoleone diffusero questi principi in tutti i luoghi dove li portarono i loro stivali. Nonostante la Restaurazione il pensiero collettivo mutò radicalmente. Opporsi significò per l’Europa solamente un nuovo periodo di rivolte e scontri sociali. I moti del 1848 che infiammarono tutte le città del vecchio continente ne furono la prova.

Con la nascita dei regimi liberali emerge il concetto di individuo e quello di proprietà: quest’ultima è vista come lo spazio giuridicamente intangibile in cui l’individuo soddisfa le proprie esigenze. Nasce il concetto di capitalista: cioè colui che considera la proprietà come un proprio spazio intangibile dove esercitare la propria libertà. L’importanza dell’impresa non verte sulla cosa prodotta ma sul capitalista proprietario. Questi, scritti in poche righe, sono le basi fondanti di tutto lo stato liberale (assieme alla rappresentanza parlamentare ed al governo della legge). La politica liberale, come già detto si divide in destra e sinistra, che a fine ottocento iniziano a rappresentare l’una il capitale e l’altra il lavoro. Ma col tempo e con l’introduzione delle masse nella politica questo modello inizia ad essere messo in discussione.

–          La Venuta del Socialismo

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Karl Marx

È in seguito ai moti e alle rivolte che attorno alla metà del XIX secolo sconvolsero le nazioni europee (qui si inseriscono il Risorgimento Italiano e l’unificazione della Germania) che iniziano a svilupparsi nella cultura della sinistra ottocentesca, nuovi pensieri che vanno ad analizzare la questione sociale, quella del proletariato (detto appunto Quarto Stato). Nell’Europa di quegli anni, il campo economico è dominato dalla dottrina liberista. Soprattutto nell’Inghilterra Vittoriana della Rivoluzione Industriale, dove i lavoratori (anche donne e minori) sono altamente sfruttati e l’impresa privata assume un potere spropositato che acuisce il divario economico tra ricchi e poveri e sfocia in gravi crisi sociali dovute anche all’aumento demografico. Ed è proprio in Inghilterra che molti pensatori iniziano a concentrarsi sulla questione sociale, sulla regolamentazione del mercato, della proprietà privata e sul problema della redistribuzione della ricchezza. Tra loro vi sono Karl Marx, che con il suo Capitale critica l’ascesa del Capitalismo, ma anche Giuseppe Mazzini, un progressista che critica la lotta di classe marxista e pone l’accento sulla cooperazione tra le classi. Il suo punto di vista sarà in seguito raccolto da alcuni ideologi del fascismo italiano. Sempre in Inghilterra appunto nel 1864 nasce l’Associazione Internazionale dei Lavoratori. È dunque l’epoca del Socialismo, il movimento operaio che sarà anche il primo movimento di massa della storia. Il socialismo nasce come ideologia rivoluzionaria. Se la rivoluzione francese è stata fatta dai borghesi, il socialismo lo avrebbero fatto i proletari: gli operai e i contadini. Ma appena nato, il socialismo era già diviso in correnti.
Bakunin ad esempio, sarà fortemente influente in Italia soprattutto nell’ambiente romagnolo, è il principale esponente dell’Anarchismo, basato sull’idea libertaria della totale libertà degli individui contrapposto ad ogni ordine costituito, compreso lo Stato; sul confederalismo e le comunità municipali. Il marxismo invece, dopo l’esperienza della Comune di Parigi (1871), e la stesura del Manifesto del Partito Comunista di Marx, inizia ad imporsi come modello di riferimento per tutti coloro che rifiutano lo Stato liberal-democratico. Questo anche perché l’Internazionale Socialista viene egemonizzata dal pensiero di Marx, prima espellendo i mazziniani, poi gli anarchici.

Andrea Costa

Andrea Costa

Anche in Italia sorgono i primi movimenti operai sull’onda dell’Internazionale, ma più influenzati dalla presenza di pensatori anarchici che caratterizzeranno il movimento operaio italiano di una sfumatura particolare. Il primo deputato socialista eletto in Italia (nel 1881) fu Andrea Costa, fondatore del Partito Socialista Rivoluzionario di Romagna, amico di Bakunin e amante di Anna Kuliscioff, ma è con Filippo Turati, che nel frattempo aveva fondato il Partito Operaio Italiano, che unisce le forze nel 1893 e fonda il Partito Socialista dei Lavoratori Italiani. Questo è contrapposto alla cosiddetta Sinistra Storica, proprio perché “rivoluzionario”, inteso che portava l’idea di una società diversa da quella costruita con l’odrinamento democratico liberale, e perciò il partito venne dichiarato fuorilegge durante la repressione crispina.

Si nota già una grande dicotomia, tra l’aggettivo “sinistra” e il pensiero socialista. Infatti per essere definito di sinistra, un movimento deve appartenere all’arco liberal-democratico, perché dovrebbe rappresentare una fazione di quel concetto. Mentre invece, il socialismo, sebbene tese ad imporsi in maniera legale e all’interno dell’aula parlamentare avrebbe volentieri sovvertito le istituzioni statali per il rifiuto stesso del concetto liberale. Infatti, fino all’avvento del fascismo, il socialismo è diviso principalmente in due correnti: i Riformisti, guidati da Turati e in seguito anche da Matteotti, che sono veramente una forza di sinistra: accettano un regime liberal-democratico ma in esso vogliono compiere delle riforme di carattere sociale, germe di quella che diventerà la socialdemocrazia. Poi troviamo i Massimalisti, la componente rivoluzionaria, quella che vuole trasformare radicalmente lo Stato e che sotto la guida di Nicola Bombacci, nel biennio rosso (1919-1920) scatena le rivolte operaie sull’esempio della Rivoluzione d’Ottobre avvenuta nella Russia del 1917 al grido di “tutto il potere ai soviet”. Intendeva così portare una nuova forma di governo basata sui Consigli Operai. I massimalisti spesso vengono identificati con “estrema sinistra”, ma non essendo astrazione del concetto liberale non è corretto inserirli forzatamente all’interno di quest’arco, proprio perché non vi appartengono. A riprova dell’errore, tra loro troviamo molti rivoluzionari che in seguito saranno definiti di “estrema destra”, come Benito Mussolini. Basti questo per capire che il regime democratico-liberale tenta in tutti i modi di identificare gli altri

Giornale FUTURISTA di Marinetti riportante la nascita dei Fasci di Combattimento e descritti quale movimento di estrema sinistra

Giornale FUTURISTA di Marinetti riportante la nascita dei Fasci di Combattimento e descritti quale movimento di estrema sinistra

in se stesso collocando alle sue estremità i movimenti che non gli appartengono. Giusto per impedirne la comprensione dei differenti punti di vista, esattamente come anche gli altri regimi tentano di fare con i movimenti a loro estranei.

Dal movimento socialista italiano quindi, nascono due grandi correnti, entrambe nate dall’ala massimalista: l’una, guidata da Bombacci, Bordiga, Gramsci, Gennari e Graziadei si scinde dal PSI per fondare (su invito di Lenin) il Partito Comunista d’Italia nel 1921. L’altra guidata da Benito Mussolini, si avvicina al pensiero nazionalista e pur mantenendo un programma socialista rifiuta la lotta di classe come soluzione al problema del conflitto tra capitale e lavoro. Nascono in questo modo i Fasci Italiani di Combattimento (1919) che si evolvono poi nel Partito Nazionale Fascista (1921).

Spesso, l’errore che si commette è quello di identificare il Comunismo come sinistra e il Fascismo come destra, considerando tali movimenti come l’estremizzazione di Capitale e Lavoro. Invece questi movimenti non confermano il concetto di destra e sinistra, nel loro intento sono infatti nati per superarlo definitivamente. Il concetto di democrazia liberale infatti è avverso ad entrambi i movimenti, i quali vogliono superarlo per creare l’uno la democrazia socialista e l’altro la democrazia corporativa (anche se poi il regime mussoliniano non porterà mai a termine questo programma, fermandosi  ad un regime autoritario sorretto dal capitale borghese, per tornare poi a rispolverare il concetto durante la R.S.I. che infatti venne definita Repubblica SOCIALE e non fascista come desiderava Hitler).

La stessa Unione Sovietica, prima di diventare una dittatura autoritaria sotto la spinta delle purghe staliniane, rappresentò un interessante esperimento di democrazia partecipata con la costituzione dei Soviet:

organi assembleari in cui contadini e operai potevano esprimere le loro opinioni su tematiche nazionali per alzata di mano, e che eleggevano i loro rappresentanti (con diritto di revoca immediata) che avrebbero presieduto i soviet superiori.

Questi regimi differenti da quello liberale vengono definiti totalitari, o total-unitari, perché sono regimi che i liberali definiscono “a partito unico” ma perché i partiti sono un’affermazione propria del liberalismo. Con la costituzione dei soviet per esempio, o della democrazia corporativa, i partiti non avrebbero avuto senso di esistere. Questi tipi di regime sono differenti dai regimi “autoritari”, perché i regimi autoritari sono dei governi oppressivi che rappresentano realmente un’estremizzazione dei concetti di destra e di sinistra e non portano un nuovo modello sociale (un esempio sono le dittature appoggiate dal potere lobbista o da esigenze geopolitiche di stati superiori come USA, Russia o Cina). Quindi sono di fatto delle “zone grigie” che devono per forza di cose evolversi nel tempo o in regimi totalitari o in democrazie liberali. Ma cercare, a tutti i costi, di far rientrare i totalitarismi nelle categorie “destra e sinistra” è il modo migliore per non comprenderne la natura e per espropriargli l’elemento rivoluzionario di cui sono dotati.

Soviet di Pietrogrado - 1917

Soviet di Pietrogrado – 1917

–          La Guerra Fredda

Dopo la normalizzazione seguita dagli accordi di Yalta (1945), per vedere un nuovo fermento di idee bisognò attendere gli anni della contestazione giovanile, ed in particolar modo il 1968. Si precisa che questo saggio non è un’esaltazione del dissenso, ed infatti anticipo che il tanto celebrato e decantato ’68 si concluse con un fallimento. Nel marzo del 1968 si susseguirono diversi scontri in tutt’Europa, in Italia il più celebre fu la Battaglia di Valle Giulia a Roma dove studenti neofascisti ed estremisti rossi si trovarono per la prima volta a combattere assieme per occupare le facoltà di architettura e lettere.

Siccome tra loro vi erano numerosi missini (iscritti all’MSI), il partito di destra ergendosi a tutore dell’ordine mal digerì questo comportamento dei suoi. Almirante andò direttamente sul posto e questi venne cacciato dai molti missini del FUAN presenti all’interno dell’università. Alcuni ragazzi di destra di fatto si staccarono dagl’ideali del partito ed insieme al movimento Primula Goliardica e ai movimenti marxisti-leninisti collaborarono alla difesa dell’università e costruirono dei dibattiti il cui filo comune era la distruzione della società liberal-borghese, l’anti-imperialismo americano e sovietico, il contrasto alla società del consumismo di massa alimentato dal potere finanziario.

Da questi dibattiti, influenzati anche dal maggio francese e ispirati dai movimenti di liberazione nazionale sorti in varie parti del mondo, quali l’OLP, l’IRA, l’ETA e stimolati da modelli alternativi propri soprattutto dei paesi sudamericani, nacquero in tutta Italia dei movimenti che si fusero in Lotta di Popolo. Avevano principalmente quale modello di riferimento il giustizialismo argentino, alcuni elementi portati in auge dalla pubblicazione in Cina del Libretto Rosso di Mao (1966), ma soprattutto le esperienze del Che Ernesto Guevara. Era di fatto la riedizione italiana del Socialismo Nazionale (nulla a che vedere col Nazismo), un socialismo che rifiuta la lotta di classe ed esalta la sovranità nazionale. Nei loro dibattiti veniva proposta la necessità dell’affrancazione nazionale alla questione energetica e petrolifera, per potersi sganciare dalle politiche atlantiche. Vennero ben accolte le emancipazioni di alcuni stati mediterranei, soprattutto la Libia di Gheddafi, ma si cercò anche di stimolare un modello di europeismo che poi sarà ignorato completamente dalla storia e reso impraticabile da Maastricht.

Fiorenti nella contestazione sono stati anche i gruppi marxisti-leninisti che reintrodussero l’idea di partecipazione tramite i consigli operai. Ma tutti questi movimenti, così come quelli socialisti nazionali, non riuscirono ad andare oltre la discussione ed imporsi nel pensiero collettivo. Questo non significa che non avessero valide alternative, anzi. Il nuovo mondo che si erano trovati ad affrontare era diverso da quello in cui erano catapultati i rivoluzionari delle epoche precedenti. L’industria mediatica e la comunicazione di massa aveva tutto il potere per educare le masse e metterle al riparo da pensieri “eversivi”. Se ai tempi di Marx la religione era l’oppio dei popoli, che tramite la paura e la superstizione impediva il riscatto del proletariato, nella società moderna quel compito narcotizzante lo ebbero (e lo hanno) i mass media. E dove non arrivò la televisione, ci pensò il sistema. Alcuni settori deviati dello Stato dovevano sopprimere la contestazione. Dapprima radicalizzando lo scontro, riproponendo i vecchi schemi fascismo-antifascismo, e comunismo-anticomunismo, non solo contro lo Stato, ma anche tra gruppi di contestatori. Il passo successivo è stato compiuto dalle bombe. Tramite la strategia della tensione, studiata e applicata in ambienti NATO, alcuni settori deviati dello Stato, i vertici militari, politici, imprenditoriali e giudiziari, pensarono bene di utilizzare una delle frange che si ergeva a difensore della civiltà (l’estremismo di destra) per scatenare sugli oppositori al regime democratico una grandiosa campagna di diffamazione: scatenando pesanti attacchi terroristici ed attribuendone la colpa ai neonati movimenti giovanili. In questo modo la distruzione del consenso garantì una certa distanza di sicurezza tra le nuove idee e quella gran parte degl’italiani (o europei) che nulla volevano avere a che fare con la violenza.

–          Dopo la caduta dell’Impero del Male

Con la fine della Guerra Fredda e la caduta del Comunismo, il modello liberale in politica e liberista in economia è diventato imperante e domina tutt’ora incontrastato. Gli stessi partiti italiani che facevano riferimento a Mosca si sono riciclati in quella socialdemocrazia tipica degli Stati Uniti e che nulla ha a che vedere con i concetti socialisti. Così il PCI è diventato DS e poi PD, ma in esso sono racchiuse le dottrine liberiste che tanto Marx quanto Mussolini avevano cercato di contrastare. Oggi nella sinistra italiana, come in tutta la sinistra europea è morto il concetto di lotta di classe e sono stati cancellati i programmi di sviluppo del welfare. Così come per molti movimenti che si identificano col fascismo si sono sottolineate le caratteristiche nazionaliste, xenofobe e anticomuniste, e quindi assimilabili al concetto di destra ma non rientranti per forza nell’ottica del fascismo originario. E quindi invece che presentarsi con la componente rivoluzionaria e alternativa allo stato liberal-democratico tipica del fascismo sansepolcrista, si mostrano come difensori di quella stessa demoplutocrazia che Mussolini e Gentile disprezzavano. L’MSI di Almirante e i movimenti che vi ruotavano attorno infatti, si sono atteggiati a reazionari difensori dell’ordine e degli interessi atlantici.

Ad oggi il parlamento italiano non ha visto la presenza di una qualche componente rivoluzionaria dalla fine dell’Unione Sovietica (1991). Questi ultimi vent’anni sono corrisposti ad una politica di Restaurazione europea (esattamente come quella seguita alle vicende napoleoniche) che ha imposto uno sfrenato modello capitalista, dove lavoro e capitale si sono separati e sotto la spinta neoliberista stanno entrando in una nuova fase di evoluzione: dove tutti i diritti acquisiti e i progressi nel campo sociale stanno per cedere sotto la pressione di privatizzazioni e deregolamentazioni. Dal 2013, si è però affermata in Italia una nuova formazione

Beppe Grillo

Beppe Grillo

proposta da Grillo: il Movimento 5 stelle. Nel suo programma, oltre a voler ripensare i concetti di lavoro e produzione, si intende portare un nuovo modello di democrazia partecipata. Al pari dei rivoluzionari di inizio ‘900, questo movimento ha avuto la lungimiranza di volerla applicare ai moderni mezzi di comunicazione che consentono una partecipazione in assemblee pubbliche via web, un accesso e una condivisione delle conoscenze e delle informazioni in tempo reale. La cosiddetta e-democracy, è un’idea che arriva dalla scandinavia e dal nord-europa dove sono nati nei primi anni 2000 movimenti simili. Quando il M5S dice di non appartenere né alla destra né alla sinistra ha pienamente ragione di affermarlo. Si sta infatti proponendo come modello alternativo alla democrazia liberale, che di fatto rappresenta un modello settecentesco applicato in un mondo in continua evoluzione. Accelerato dalla globalizzazione,  e non più in grado di rispondere alle esigenze della società, viene infatti continuamente anticipato dal mercato (oltre al fatto che spesso il mercato sfrutta gli indici economici per influenzare votazioni referendarie o politiche).

La possibilità che la democrazia non sia sola espressione partitica e si riassuma in una delega del potere decisionale ogni 5 anni, ma si sviluppi anche con la partecipazione diretta alle discussioni legislative insieme ai parlamentari eletti è considerevolmente differente da ciò cui siamo abituati.
Dobbiamo considerare che le persone informate e veramente in grado di scegliere rappresentano una scarsa percentuale nella popolazione, mentre le altre sono fortemente condizionate dal potere mediatico che risponde solamente al mercato e al potere finanziario. Quindi prende spazio la convinzione che solo le persone dotte e realmente interessate potranno prendere parte al ruolo di partecipi dell’attività legislativa. E l’e-democracy può permetterlo senza costringere i disinteressati e coloro che si occupano principalmente delle proprie attività individuali a restarne fuori. Questi infatti si dovrebbero in tal modo autoescludere dalla vita politica del paese.

Questo  concetto è rivoluzionario e perciò, pur non appartenendo né alla sfera socialista, né a quella fascista si sta imponendo come nuovo modello antagonista al liberalismo e alla democrazia rappresentativa. Ma il Movimento di Grillo deve stare attento, il rischio per i 5 stelle è quello di abituarsi alla forma liberale cui volontariamente hanno scelto di partecipare per imporsi legalmente. Devono regolarizzare l’obiettivo di imporre questa nuova forma di governo, inserendola in un programma specifico di riforma dello Stato. Questo per evitare la deriva della sua stessa natura, così come capitò alla mancata occasione della Rivoluzione Russa del 1917. Lì i bolscevichi ottennero il potere sulla spinta dello slogan “tutto il potere ai soviet”, ma non dogmatizzando all’interno della nuova società il ruolo di questi consigli operai, pian piano il loro ruolo venne snaturato e il paese ripiombò nell’autocrazia. Le rivoluzioni sono necessarie al progresso, ma occorre fare estrema attenzione ai rischi che si corrono sull’onda dell’euforia popolare.

Alberto Fossadri

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