Sei in grado di riconoscere una DEMOCRAZIA?

La maggioranza degli italiani, e oserei dire degli europei, è convinta che la democrazia sia basata sul consenso popolare, e sulla decisione della maggioranza. Sbagliato! Questi due elementi sono certamente compresi in una vera democrazia, ma sono elementi che non per forza di cose caratterizzano solamente un regime democratico. Diverse dittature, nel passato come nel presente, rivendicano la loro legittimità sulla base di un consenso popolare maggioritario.
Certo, voi penserete immediatamente che quel consenso è spesso costruito sulla propaganda, la censura, la falsa informazione. E immagino che voi possiate escludere il fatto che nel paese in cui vivete queste “patologie” non esistano… suvvia, siamo realisti e analizziamo correttamente la situazione.

Il reale presupposto per una democrazia reale è il principio della Sovranità Popolare e quello del Suffragio Universale (anche se su quest’ultimo ci sarebbero da fare molte considerazioni che non affronterò in questo brano).

asino-votoOra resta da definire come deve esprimersi la sovranità popolare perché ci si trovi realmente in un regime di democrazia.

Nel nostro paese la Costituzione Italiana prevede che l’espressione della sovranità sia limitata a votazioni elettive per Comuni, Regioni e Governo (non più le provincie) ogni 5 anni circa. Il principio di rappresentanza è sostanzialmente basato sulla delega a persone che dovrebbero essere in grado di adottare le linee politiche per guidare la comunità locale o nazionale. L’altro strumento di sovranità popolare è il referendum, che in Italia è solo abrogativo oppure confermativo in rari casi (come il recente del 4 dicembre).
E’ già una forte limitazione non implementare i referendum propositivi e confermativi, in più in Italia stiamo varando il quarto governo nominato dal 2011, nonostante nel mezzo ci siano state delle elezioni politiche.
Si lo so, l’art. 92 dice che è il PdR e non il popolo a eleggere il CdM e blablabla. La scelta del Presidente Mattarella è legittima, non lo metto in dubbio, ma è prassi che il Presidente nomini come Primo Ministro il candidato della coalizione vincente alle elezioni. E dopo che ben tre governi espressione della maggioranza hanno fallito, credo che ci sia l’obbligo morale di far tornare i cittadini ad esprimersi. Qui è lapalissiano che la sovranità popolare viene seconda rispetto a qualcos’altro.

Certo, ora che si appresta a governare Gentiloni, tutti mi ripeterete che “è necessario un governo di scopo per cambiare la legge elettorale (storia già sentita con Napolitano), “che bisogna approvare la legge di bilancio, e bisogna risolvere il nodo MPS”. Ed io vi porto a riflettere: non è forse costruzione propagandistica del consenso per accettare una decisione del sistema altrimenti mal digeribile?

Sulla base dell’assunto a cui la maggior parte di voi crede, si potrebbero giustificare come democrazie molte forme di governo. La fantomatica “democrazia socialista” dei paesi del blocco sovietico sarebbe tra queste: era basata sul consenso (costruito ad hoc), e la sovranità popolare si esprimeva con le elezioni a suffragio universale. A riguardo estrapolo il Capitolo XIII della Costituzione dell’Unione Sovietica del 1977:

95. Le elezioni dei deputati a tutti i Soviet dei deputati popolari si svolgono in base al suffragio universale, uguale e diretto, e a scrutinio segreto.
96. Le elezioni dei deputati sono a suffragio universale: tutti i cittadini dell’URSS che abbiano compiuto i 18 anni hanno diritto di eleggere e di essere eletti, ad eccezione degli alienati mentali riconosciuti tali secondo la procedura stabilita dalla legge. Può essere eletto deputato del Soviet Supremo dell’URSS il cittadino dell’URSS che abbia compiuto i 21 anni.
97. Le elezioni dei deputati sono a suffragio uguale: ogni elettore dispone di un voto; tutti gli elettori partecipano alle elezioni a pari condizioni.
98. Le elezioni dei deputati sono a, suffragio diretto: i deputati di tutti i Soviet dei deputati popolari sono eletti direttamente dai cittadini.
99. L’elezione dei deputati avviene a scrutinio segreto: il controllo sull’espressione di volontà degli elettori non è consentito.

Osservando l’art. 98 si nota immediatamente che nell’impero del male il cittadino eleggeva direttamente il proprio candidato favorito. Oggi in Italia questo privilegio è negato: il cittadino elegge il partito, e questi nomina i propri fidati a sedere sugli scranni del potere.
Era forse una democrazia migliore quella dell’Unione Sovietica? Diamine, no! Ma se dovessi confrontarla con i criteri che l’italiano medio adotta per considerare un regime come democratico, dovrei rispondere affermativamente.

OLIGARCHIA

Secondo Aristotele e Platone, l’oligarchia è un governo degenerato basato sulla ricchezza, dove il dominio, in qualsiasi gruppo o istituzione, è perpetrato da un gruppo ristretto di persone. Ai loro tempi era scontato che l’oligarchia era basata sulla ricchezza dei singoli individui. Oggi si ripropone sotto forme nuove: in commistione alla ricchezza di individui, istituzioni e agglomerati quali le corporation, i partiti, e le società mediatiche.
Fatto sta che laddove esiste l’accumulazione di capitale, si concentra il vero potere decisionale. E questi elementi insieme, costituiscono una mascherata che chiamano democrazia. Non possiamo che riconoscere di vivere in un sistema complesso, ma fortemente oligarchico.

ESEMPI STORICI

Ci hanno insegnato che la prima repubblica della storia, ovvero quella romana (509 a.C.-27
a.C.), è stata una repubblica oligarchica. In essa il potere decisionale è nelle mani di una camera: il Senatcomizi-centuriatio, che non è eletta dai cittadini, e non è suddivisa in fazioni ideologiche. Quelle nascono molto dopo. Il Senato Romano è suddiviso in fazioni familiari basate appunto sulla gens, quindi sull’aristocrazia.
Nonostante questa evidenza, il sistema politico vigente nella Roma di due millenni fa potrebbe sorprendervi.
Il Senato di Roma non approva le leggi! Il Senato le discute, e le promuove, ma ad approvarle sono i cittadini di Roma che le votano nei Comizi Centuriati. Insomma, ogni volta che la classe dirigente si inventa una legge, deve anche impegnarsi in una sorta di referendum. Ecco perché nella Roma antica è già importante il “consenso popolare” ed è proprio per questo motivo che nascono le prime operazioni propagandistiche e le operazioni panem et circenses.
Quella che all’epoca definivano una democrazia è chiaramente un esempio di oligarchia. Ma in esso si ravvisano degli elementi puramente democratici, che addirittura noi non abbiamo. Sta di fatto che il sistema veniva comunque filtrato, e gli elementi di democrazia si mescolavano con istituzioni non direttamente espressione della sovranità popolare, così da distorcere e controllare il tutto. Il risultato non è differente da ciò che abbiamo oggi: delle espressioni democratiche costantemente mescolate con espressioni oligarchiche che vanificano il volere popolare.

La Repubblica Aristocratica più celebre della storia è però un’altra: la Serenissima. Venezia aveva un sistema repubblicano puramente oligarchico, e su questo non ci piove. Vorrei porre l’attenzione sulla gestione del potere a livello comunale. Forma già ereditata dall’epoca dei comuni, Venezia si preoccupa solamente di mantenere ed integrare il proprio apparato amministrativo con quello esistente a livello locale.venezia-andrea-gritti
Tralasciando il fatto che a livello locale conta chi è Originario del comune (cioè famiglie presenti dall’epoca in cui il comune è entrato a far parte del dominio veneto)  e che la società dell’epoca ha una concezione fortemente patriarcale; è interessante vedere come la partecipazione pubblica della cittadinanza alle decisioni politiche è molto attiva e florida. Così vissuta, che la fine della Repubblica Veneta all’arrivo dei francesi nel 1797, è vista da molti come un’espropriazione di democrazia. Ed oggi questo ci sembra un paradosso!

Nel dominio veneto le comunità municipali hanno una sorta di consiglio comunale che chiamano in modi diversi a seconda della zona. A Brescia, la mia provincia, si chiama Vicinia. Questo consiglio comunale è formato dai capi famiglia eletti nelle varie contrade (solitamente 72 consiglieri) e si rinnova annualmente. Alcune cariche durano pochi mesi, o addirittura uno solo. Il sistema è complesso, ma tutto verte a far si che la cittadinanza stessa si autogoverni in una forma di democrazia quasi diretta. La Vicinia sceglie quali azioni politiche intraprendere, quali infrastrutture realizzare, quali azioni diplomatiche svolgere. Si, azioni diplomatiche. Vengono eletti a seconda dell’occorrenza, degli ambasciatori del comune, questi servono a portare le istanze della comunità nei capoluoghi provinciali, a Venezia, oppure a stringere accordi con altri comuni per la realizzazione di strade, dugali, fiere commerciali. La vicinia nomina degli appositi funzionari per l’esazione delle tasse, per il controllo del territorio e per la vigilanza sulle terre e le acque. Questo fa si che i cittadini, direttamente coinvolti, si sentono più responsabili anche dei beni stessi di uso pubblico. Con questo sistema non solo scelgono come creare o gestire un’opera, ma ne traggono direttamente un vantaggio economico. A dimostrarlo sono i cosiddetti usi civici.
Nel Cadore, in Veneto, questi consigli locali si chiamano Regole. E pensate, esistono ancora e sono tutelati dalla legge regionale del Veneto e dalle leggi nazionali. Purtroppo il loro potere è stato ridotto alla sola gestione degli usi civici (che comunque esistono ancora). Quindi la Regola organizza a livello comunitario il taglio delle piante per l’approvvigionamento e del rimboschimento. Inoltre gestisce i pascoli e le malghe per l’allevamento del bestiame.

Questi consigli comunitari diventano un “problema” sulla fine del settecento. In quel periodo alcune attività industriali avviano un modello di sviluppo protocapitalista, che ha bisogno ad esempio del vasto sfruttamento di risorse come il legname e il carbone per le forniture energetiche. I vasti usi civici delle vicinie e delle regole che sono inalienabili, costituiscono un problema di carattere industriale. Perciò se da una parte l’aristocrazia e le comunità sono legate al modello politico veneto, chi tifa realmente per i francesi di Napoleone sono le nascenti famiglie borghesi che di fatto sono le maggiori beneficiarie del nuovo corso liberale.

Studiando i modelli storici, non si può che riflettere sulle loro differenze e cercare di prenderne spunto. Sarebbe interessante adattare gli elementi che ho sottolineato ai concetti del diritto moderno. Sperando che siate in grado di fare questo ragionamento senza scendere in errori anacronistici. Anche se già mi vedo mitragliato di affermazioni del tipo: “ma i romani avevano la schiavitù” oppure “però i veneti non avevano il nostro concetto di cittadinanza”. Appunto per questo ho parlato di prendere spunto. L’ho sottolineato perché quando si parla del passato, solitamente si pone un giudizio con il senso del presente, ed è la cosa più stupida che una persona istruita possa fare.

DECENTRAMENTO E FEDERALISMO

Tra i vari principi che garantiscono la democrazia di un paese, il parlamentarismo è ormai assodato nella coscienza collettiva. I suoi opposti, l’autoritarismo e l’autocrazia, sono chiaramente assimilati come sinonimi di amministrazione dispotica. Al pari dell’autoritarismo, vi è un altra forma dispotica di governo che però non è ancora vista con disprezzo dalla società: l’accentramento territoriale. Se l’accentramento del potere nelle mani di un solo uomo è un chiaro segno di dispotismo, l’accentramento territoriale lo è altrettanto. Costituisce infatti una gerarchizzazione delle decisioni che spetterebbero invece alle comunità locali.
La riforma costituzionale che è stata bocciata il 4 dicembre scorso, non distorceva gli equilibri costituzionali tanto nelle mani dell’esecutivo, quanto toglieva poteri alle istituzioni locali. In netto contrasto con quanto dice l’art. 5 della Costituzione.

Tra i pensatori che più si sono battuti per riconoscere il principio federativo, non possiamo mancare di citare P. J. Proudhon, fondatore del pensiero anarchico. Nel 1862 scrisse riferendosi proprio alla neonata Italia Unita dichiarando che sia con i Savoia, sia con la Repubblica di Mazzini, l’accentramento amministrativo non le avrebbe mai consentito di esprimere al massimo i suoi potenziali.
Proudhon detestava per l’Italia una soluzione unitaria. Secondo lui, una nazione in cui per secoli i suoi popoli sono stati divisi in tutto, dove tra una vallata e l’altra ci sono consuetudini diverse, non poteva reggersi su una legge comune. Disse: «una regola unica per gli italiani è l’unico modo per scontentarli tutti». Vedeva nelle cause del Risorgimento una motivazione sbagliata, troppo borghese. Intravide lo sfruttamento di un Italia sull’altra Italia (preannunciando quel disastro avvenuto nel mezzogiorno, tramutatosi poi in una vera e propria guarra civile o di occupazione militare). Come soluzione, auspicava per noi un’Italia federale.

La storia è ricca di esempi di federazioni, o confederazioni che hanno saputo anche dominare il proprio bacino geopolitico. Anticamente possiamo trovare la Lega di Licia, snobbata dai greci che la ritenevano incivile per il solo motivo che il potere delle sue 23 Città Stato era retto quasi sempre dalle donne. Da menzionare assolutamente troviamo la Lega Anseatica, che per quanto sottostava all’imperatore tedesco, ebbe una sua autonomia ed un potere commerciale spropositato.

Fra tutti però, un posto in prima fila spetta alla moderna Svizzera. La Confederazione Elvetica vanta la bellezza di 27 Cantoni, ognuno dei quali è indipendente e con la propria Costituzione. Anche per gli svizzeri il parlamento non approva le leggi, ma le promuove. Questi disegni di legge sono approvati in referendum organizzati ogni 3 mesi circa. Indubbiamente hanno saputo trarre maggior spunto dai romani di noi, che siamo i latini per eccellenza… sembra assurdo che l’esempio più brillante di una democrazia realizzata confini proprio con l’Italia.cantoni

E’ chiaro che decentramento e autonomie locali, uniti alla maggior partecipazione nelle scelte dirette, costituiscono un principio su cui devono necessariamente formarsi le democrazie del futuro. Finché restiamo ancorati all’idea del leader di partito e delle decisioni prese da un baricentro geografico, non usciremo mai dagli schemi del pensiero gerarchico feudale.
Secondo il filosofo Bookchin, non è tanto il capitalismo il rojavaproblema, quanto le relazioni gerarchiche. Finché i nostri modelli sociali saranno il prodotto della nostra tendenza a dominare il prossimo, non usciremo mai da questo circolo vizioso.

Utopia? Forse, ma un esperimento di quanto scritto sta avvenendo sotto i nostri occhi nel posto più inaspettato del mondo: il Kurdistan. Qui, in una regione della Siria sconvolta dalla guerra civile, il Rojava, è stato costituito un vero e proprio Stato retto dalle comunità municipali. Minacciato dal vicino ISIS e dal sempre più autoritario governo Turco (anticurdo per eccellenza), 4,5 milioni di Curdi stanno abbattendo ogni forma di gerarchia. Stanno realizzando qualcosa di nuovo. Sperando che stavolta le “democrazie” dell’occidente rispettino il principio dell’autodeterminazione dei popoli (non a singhiozzo come sempre) e non impongano il loro modello o anzi, il loro “dominio”.

Alberto Fossadri

Fonti:
– Enciclopedia Treccani;
– Costituzione dell’URSS del 1977;
-http://www.maat.it/livello2/roma-leggi-elettorali.htm
-http://www.regione.veneto.it/web/economia-e-sviluppo-montano/regole#L97_94
-P.J.Proudhon – 1863 – Del Principio Federativo
-P.J.Proudhon – 1862 – Contro l’Unità d’Italia
-http://www.tpi.it/mondo/siria/rojava-societa-curdi-parita-genere

C’è ancora bisogno di competizione?

Cercando di dare un’immagine alla frustrazione che si prova certe volte, quelle volte che proprio non si riesce a capire perché la storia si ripeta sempre, perché la gente semplice debba sempre subire le angherie dei prepotenti, sono giunto alla conclusione che esiste una base culturale estremamente fondamentale di cui dobbiamo prendere coscienza se vogliamo veramente che le cose cambino.

La storia pare ciclica, altalenante, ma in realtà le variazioni all’ordinamento sociale che si sono susseguite nei secoli sono mezzi cambiamenti, distorsioni momentanee della realtà, che nel breve di pochi anni tornano a riflettere le stesse dinamiche sociali, economiche e culturali. Le rivoluzioni, l’evoluzione della filosofia, poco hanno realmente influito in quello che è il grande gioco della specie umana.

Il demone, l’archetipo che caratterizza l’istinto sociale della nostra specie è il senso del dominio. E questo si palesa negli appartenenti all’establishment come nel più miserabile degli sfruttati. L’uomo è veramente lupo dell’altro uomo, tutti i giorni. E non parlo delle guerre, dei giochi della grande finanza e del mondo del potere; parlo di ognuno di noi. Ci danniamo costantemente per avere un lavoro, per trovare un affare, per fare carriera o avere solo una piccola promozione aziendale. Per quale motivo lo facciamo? Per guadagnare di più? Forse… ma in termini reali questo in cosa si traduce? In una migliore posizione sociale. Aspiriamo ad acquisire una posizione di vantaggio, ma su chi? Sugli altri è ovvio. Vogliamo aggiudicarci il privilegio di faticare meno degli altri. Vogliamo assicurarci una posizione accattivante per attirare una “femmina”. Vogliamo poter garantire a noi stessi e alla nostra prole maggiori possibilità di successo. Perciò ci chiudiamo in un anfiteatro di lotta quotidiana, un vortice di agonismo che si chiama competizione.

E questo è il concetto base della nostra vita e del nostro lavoro, rimasto invariato da quando procacciavamo il cibo e prendevamo a mazzate gli invasori del nostro territorio, in barba all’invenzione della scrittura, della filosofia, con buona pace della rivoluzione francese e dell’abolizione della schiavitù.

La competizione è figlia del senso di dominio. Il nostro “dominus” è la nostra ambizione: vogliamo una posizione sociale di privilegio. È la nostra natura.

Ecco perché dagli antichi babilonesi, fino all’epoca liberale, le cose non sono mai cambiate. Le istituzioni si sono trasformate, hanno cambiato l’abito, ma sono rimaste le stesse. Si sono semplicemente adattate al nuovo contesto, alle nuove credenze, alle nuove consuetudini, ma l’ordinamento sociale e il costrutto competitivo sono rimasti immutati.

Certo, contestualizzando alcuni momenti storici le cose sono cambiate realmente, ma per poco. Un’onda di marea si abbatte sulla spiaggia con la stessa velocità con cui ritorna in mare. Così la rivoluzione francese ha dato nuove sembianze ad un antico regime, quello dell’aristocrazia e della plebe, trasfigurandolo in capitale e lavoro. Il senso del dominio ha fatto si che il “nuovo corso” seguito ad ogni evento rivoluzionario, sia politico che culturale, rifiutasse tutto ciò che non rappresentava se stesso e ne entrava in competizione. In questo modo, il “nuovo corso” da progressivo è diventato conservativo, e ha sempre dominato oppressivamente per mantenere se stesso nel nuovo status quo. È successo anche ai regimi socialisti, che tutto avrebbero voluto diventare meno che questo. Giunti al comando, hanno iniziato a mantenere il nuovo ordinamento in competizione con coloro che chiamavano “reazionari”. Il potere conserva sempre se stesso. È la natura del dominio.

Ma tralasciando i macrosistemi ed entrando su ciò che è personale, per gli individui ha senso competere?

Recentemente sono stati pubblicati studi storici interessanti. È stato dimostrato come le cinque famiglie più ricche della Firenze del XIV secolo, siano le stesse famiglie più ricche della Firenze odierna. Quasi settecento anni dopo! Lo studio prendeva spunto da una ricerca compiuta in Svezia anni fa, in cui era dimostrato che anche lassù, nella modernissima e funzionalissima Scandinavia, le famiglie più ricche e potenti di oggi sono le stesse del XVIII secolo. Pensa che caso! Stesso discorso seguendo la progenie delle casate reali ancora esistenti. Risalendo per ognuna l’intricato albero genealogico per circa mille anni, risultano quasi tutte ascendenti agli stessi personaggi, in primis a Carlo Magno (vissuto 1200 anni fa). A buon intenditor poche parole!

Dovreste capirlo, è impossibile competere con certa gente, loro dettano le regole del gioco! È come sfidare un cavallo a chi corre più veloce! Per quanto ci si impegni, è impossibile vincere la competizione. Come si fa a competere con aziende che fanno cartello sui prezzi, se i cosiddetti proletari fanno la gara al ribasso per avere un posto di lavoro? Come possiamo sopravvivere ad un sistema dove gli stipendi sono congelati da 30 anni ma i profitti delle aziende sono cresciuti di continuo?competizione

Eppure ci continuano a propinare questa favoletta, tipo il “sogno americano” che se ti impegni, anche tu puoi entrare a far parte di quelli che hanno successo. È la religione moderna, infarcita di film come “Alla ricerca della felicità” o “The Wolf of Wall Street”. E alcuni ci cascano, alcuni hanno un discreto successo e pensano di essere diventati dei capitalisti. Alcune aziende, o figure professionali, in particolare gli studi di consulenza, le società di servizi o prodotti per l’industria, hanno dirigenti che possono sì giocare in parte sul plus-valore, ma non dettano le regole del gioco. Sono solo intermediari del sistema, sono soggetti al volere dei veri capitalisti che per definizione sono coloro che detengono i mezzi di produzione.

È impossibile cambiare le cose se la percezione delle relazioni sociali rimane la stessa. L’ambizione principale di ogni individuo resta quella di competere con altri individui per garantirsi una posizione sociale, che di superiore non ha proprio nulla (perché faticare 10 anni per passare da commessa a cassiera quando nel mondo c’è chi nasce Lord, mi pare alquanto ridicolo!). Quindi se non oltrepassiamo questo tipo di logica, qualsiasi agglomerato di persone riunite in associazione o movimento politico, non farà altro che rimodellare le stesse dinamiche e dargli semplicemente un trucco di scena differente.

È su questo che bisogna lavorare! Ma il benessere dato dall’evoluzione scientifica e tecnologica (unica cosa in cui siamo realmente progrediti), non sta facilitando il compito, anzi! Dalla nascita del capitalismo, c’è chi ha intuito che proprio questo meccanismo mentale può rivelarsi utile e redditizio.

Dalla fine degli anni ’70 non si è fatto altro che alimentari interessi privatistici e particolari. Culturalmente si è distrutto quello che poteva rappresentare un’alternativa a questa visione di competizione sfrenata: il senso di comunità, solidarietà, associazionismo. Si certo, quando vince la nazionale di calcio siamo ancora tutti fratelli per qualche minuto, e quando un terremoto rade al suolo qualche comunità dell’appennino riusciamo ancora a trovare un briciolo di umanità, ma quando abbiamo l’opportunità di fare le scarpe agli stimatissimi colleghi del nostro ufficio per 100€ in più al mese non ci pensiamo due volte.

Ma realmente ci tenete a vendere l’anima e spezzarvi le ossa per potervi permettere una vacanza a Corfù invece che nella solita pozza d’acqua puzzolente dell’Adriatico, o per comprarvi un paio di scarpe alla moda a cui io di certo non farò mai caso (proprio perché le mie priorità sono altre)?

Competiamo l’un l’altro per delle briciole, perché in fondo se io circolo con una Punto piuttosto che con un’Audi, la differenza sta solo nelle convenzioni sociali, nella percezione delle cose. Perché state certi che l’Audi ti porta negli stessi posti della Punto.

Magari a me che della bella auto non frega nulla, frega di non vivere per lavorare, ben consapevole che la vera forma di ricchezza è il tempo. Perché non capirò mai la baggianata che la ricchezza si misura in valori econometrici (che in fondo la gran parte di noi nemmeno sa dove e come vengono stabiliti). Il tempo, da poter dedicare a ciò che interessa, a ciò che gratifica, a chi si ama, riempie la vita diversamente da qualche decina di cavalli del motore in più. E poi stai a vedere che col tempo risparmiato, con la Fiat Punto visito più posti di quelli che l’Audi se la possono godere solo la domenica pomeriggio (magari costretti ad accompagnare la moglie a fare shopping).

Il fatto è che io non ci sto ad avvalorare le tesi di Ludwig von Mises, secondo cui l’intero sistema economico è retto dall’invidia. E per lui in questo contesto l’invidia aveva un accezione positiva. Io proprio non voglio essere uno strumento giustificatore dell’invidia a cui proprio non riesco dare un valore “positivo”. Come non concepisco il perché per Adam Smith, nella sua teoria della “Mano Invisibile” la società prospera solo quando ognuno fa il proprio interesse, mosso dal suo egoismo.

Marx sosteneva che il “Valore” dato ad un prodotto con il “Lavoro” è dato dal tempo che serve nel processo produttivo per ricavare o trasformare quel prodotto. Secondo il pensatore di Treviri, l’uomo si distingue dall’animale quando comincia a produrre i propri mezzi di sussistenza: il lavoro e la produzione non sono quindi una condanna, bensì sono l’uomo stesso. Il lavoro è l’unica manifestazione della libertà umana.

Tuttavia, la condizione dell’uomo nella società capitalista si manifesta come alienazione: il prodotto del lavoro dell’uomo non è più suo, viene alienato dallo stesso uomo perché diventa proprietà privata dell’altro sotto forma di capitale. Non è l’operaio che adopera i mezzi di produzione ma viceversa. L’uomo non lavora più per se stesso, ma per qualcun altro sottoforma di merce lavoro (che è una merce peculiare perché l’uomo è l’unica merce capace di generare valore). A riprova di ciò si sente spesso definito il lavoratore come “capitale umano” di un’azienda.

Nella logica attuale il profitto è il Plus-Valore di una merce. Plus-Valore si traduce in Plus-Tempo che di fatto costituisce sfruttamento come furto del tempo altrui.

Per Marx, fino a che il lavoro è concepito come una prigione che sottrae tempo alle persone, impedendogli di esprimere appieno la loro umanità, l’uomo non potrà mai essere veramente libero.

Senza scendere nel banale, e senza esaltare l’ascetismo, prendiamo atto di una cosa. Ha scritto recentemente Massimo Fini: “tolto un tetto, dei vestiti e il cibo il resto è surplus”. Quindi, se il tempo è la vera ricchezza, è assurdo esaurire noi stessi per quel surplus. Soprattutto dopo che si è capito che del tempo impiegato per ottenerlo, buona parte non ritorna sottoforma di stipendio, o ricavo del piccolo artigiano, ma è sottratto dal sistema di produzione sotto forma di profitto e finisce ad ingrassare i patrimoni dei colossi finanziari.

E alla luce di ciò continuo a chiedermi: ha senso che tra noi poveracci sussista un clima di competizione?

Gandhi considerava la competizione come una forma di violenza, che mette gli uomini gli uni contro gli altri nel desiderio, mai placato, di avere o essere di più. Come dovreste aver già intuito, senso di superiorità è senso di dominio. Secondo il Mahatma, fondare un’economia sulla competizione significa stabilire, o rendere più solidi, i rapporti di forza.

Più globale è invece il pensiero di Juddu Krishnamurti che ci ha imposto una riflessione personale:

«Osservate cosa realmente sta succedendo in voi e al di fuori di voi stessi in quella cultura competitiva entro cui vivete, col suo desiderio di potere, posizione, prestigio, fama, successo, e tutto il resto – osservate i risultati di cui andate tanto orgogliosi, l’intero campo che chiamate esistenza e in cui c’è conflitto in ogni forma di rapporto, che alimenta odio, antagonismo, brutalità e guerre incessanti. Questo campo, questa vita, è quanto conosciamo, e poiché siamo incapaci di capire l’enorme lotta dell’esistenza ne siamo naturalmente spaventati e cerchiamo di evaderne in ogni sorta di modi sottilmente ingegnosi. Chiediamoci dunque, come esseri viventi in questo mondo mostruosamente brutto, se può avere fine questa società, fondata sulla competizione, sulla brutalità e la paura. Siamo, ciascuno di noi, responsabili di ogni guerra per l’aggressività della nostra vita personale, per il nostro nazionalismo, per l’egoismo, per i nostri dèi, pregiudizi, ideali; tutte cose che ci dividono. E soltanto rendendoci conto, non intellettualmente ma nella realtà dei fatti, come potremmo renderci conto d’aver fame o di sentire dolore, che voi ed io siamo responsabili di questo caos esistente, di tutta l’infelicità del mondo intero perché ad essa abbiamo contribuito nella nostra vita d’ogni giorno e perché facciamo parte di questa società mostruosa con le sue guerre, la sua bruttezza, la sua brutalità e ingordigia: solo allora agiremo».

Ancora più forte è la sentenza che ci fornisce e ci spinge a interrogarci su quanto l’uomo abbia fatto nel corso della sua storia, e su quanto dobbiamo fare:

«Considerando quello che il mondo è oggi, con tutta la sua miseria, i suoi conflitti, la sua sconcertante brutalità, l’aggressività e così via, l’Uomo è ancora com’era in passato: è ancora brutale, violento, aggressivo, competitivo, avido, e ha costruito una società basandosi su queste linee guida».

Quindi ritorno alla domanda che mi assilla: c’è ancora bisogno di competizione nel terzo millennio? Forse sì, forse no, io non mi considero la persona adatta a dare questa risposta. Certo è che per trasformare una società competitiva in una cooperante, servirà molto tempo. Occorre lavorare sul senso di comunità, ma è difficile che una generazione cresciuta a pane e agonismo sia capace di insegnare alle successive l’opposto. Quindi forse sì, ad oggi non siamo in grado di farne a meno, ma riconosco che con il grado di coscienza raggiunto dai tempi dell’uomo primitivo, la competizione non è più giustificabile, non è più accettabile. Preso atto di questo, possiamo lavorare sul nostro miglioramento. L’albero è maturo, iniziamo a cercare i rami da potare.

Alberto Fossadri

Fonti:

http://www.ilsole24ore.com/art/notizie/2016-05-20/a-firenze-ricchezza-mano-stesse-famiglie-sei-secoli–155222.shtml?uuid=ADgKR4L
-Il Capitale – Marx ed Engels
http://www.uninomade.org/lavoro-e-tempo-di-lavoro-in-marx/
http://www.tesionline.it/v2/appunto-sub.jsp?p=25&id=447
http://www.ilfattoquotidiano.it/premium/articoli/andremo-a-sbattere-o-almeno-io-lo-spero/
-Gandhi – Christine Jordis
http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/krishnamurti/attraversosecoli.htm

Il rimorso di chi sganciò la bomba su Hiroshima: “dire NO”

“Günther, non ricordo tutta la lettera che ho mandato in Giappone, ma dicevo loro che ero il maggiore che aveva dato il segnale di via libera per la distruzione di Hiroshima, che ero incapace di dimenticare quell’atto, e che la colpa di quell’atto mi aveva causato grandi sofferenze. Li pregavo di perdonarmi. Dicevo loro che gli uomini non dovrebbero combattere.”

di Fiorenza Loiacono – Così scriveva Claude Eatherly, uno dei piloti della missione Hiroshima, al filosofo Günther Anders il 22 agosto 1959, quattordici anni dopo lo sgancio della bomba atomica che il 6 agosto 1945 aveva provocato la distruzione della città e la morte immediata di circa 70.000 individui. Altri 70.000 sarebbero morti nei giorni seguenti e ancora negli anni successivi a causa dei postumi delle ferite e delle tracce radioattive depositate sui corpi e nello spazio circostante.

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Claude Eatherly

Sin dal volo di ritorno alla base, la coscienza di Claude Eatherly non potè tollerare quanto era accaduto. Celebrato negli Stati Uniti come un eroe insieme all’equipaggio che quella mattina aveva condotto e ultimato la missione, egli rifiutò di essere riconosciuto come tale. Pur di essere punito, di essere condannato ad una pena giudiziaria, si rese responsabile di atti antisociali: «Avevo quasi l’impressione di essere più felice in prigione, poiché la coscienza di essere punito dava sollievo alla mia colpa».

Fu l’unico della sua squadra a provare rimorso, tentando di trovare una via di riscatto alla sua sofferenza morale. Riteneva che quanto accaduto rendesse necessaria una riconsiderazione dello «schema di valori e di obbligazioni» che guidavano l’agire umano, convinto che dopo Hiroshima non fosse più possibile delegare ad altri la responsabilità dei propri pensieri e delle proprie azioni.

Fremeva, denunciava ai giornali il suo vissuto, scriveva lettere di scuse, partecipava a conferenze pacifiste, rendendosi inviso alle autorità militari statunitensi che, come tutte le autorità militari, desideravano fra le proprie fila meri e silenti esecutori di ordini.

Gente che potesse premere il pulsante di lancio di Little Boy e Fat Man (come erano giocosamente chiamate le bombe atomiche di Hiroshima e Nagasaki) senza “cedere” allo scrupolo morale, addormentandosi a sera con la coscienza tranquilla, non tormentati dai fantasmi delle migliaia di morti provocati dall’azione cui avevano preso parte.

A queste morti, così difficili da immaginare per il loro numero e perché invisibili a coloro che le avevano rese effettive, Claude Eatherly non riusciva a smettere di pensare. La consapevolezza di centinaia di migliaia di vite dissolte in un istante, subito dopo il suo segnale di via libera, lo dilaniava.

Le autorità militari e governative mal tolleravano la sua sofferenza, volevano nasconderla, considerandola un imprevisto scomodo, fuori luogo e insensato. Che bisogno aveva un uomo di ribellarsi di fronte al successo di una missione militare? Come era possibile che rifiutasse gli onori che lo Stato e la società gli tributavano per il suo atto eroico? Perché non assumeva lo stesso comportamento adeguato dei suoi commilitoni?

Quando Eatherly cominciò a denunciare pubblicamente le nefandezze dell’atomica e della corsa agli armamenti, la degenerazione morale che esse rappresentavano, la sua voce e la sua storia ebbero improvvisa visibilità.

Fu allora che le autorità militari disposero il suo ricovero in un ospedale psichiatrico, dichiarandolo malato di mente. Adombrando le sue parole con l’accusa di follia, tentarono di sottrarre ad esse qualsiasi credibilità.

I rimorsi di coscienza di Eatherly per centinaia di migliaia di morti erano da etichettarsi come una manifestazione esagerata e bizzarra, un “complesso di colpa” patologico, una nevrosi che non aveva ragion d’essere.

Erano i primi anni Sessanta, e in quel periodo un’altra vicenda importante riempiva le pagine dei giornali e le programmazioni radiofoniche: il processo al gerarca nazista Adolf Eichmann, accusato dell’assassinio di milioni di ebrei europei.

A differenza di Eatherly, Eichmann si mostrava risoluto nel proclamare la sua innocenza: la sua era stata un’obbedienza cadaverica agli ordini, una Kadavergehorsam al servizio Eichmanndella volontà del Führer. Nessuno scrupolo di coscienza, nessun ravvedimento, nessun pentimento.

Fino alla conclusione del processo e al momento dell’impiccagione, quando esclamò “Viva la Germania!”, Eichamnn continuò a considerarsi un semplice ingranaggio del sistema nazionalsocialista, una vittima più che un carnefice.

Egli sembrava aver abdicato alla capacità di giudizio individuale, che permette di distinguere il bene dal male e di assumersi la responsabilità delle conseguenze delle proprie azioni. Non pensava criticamente, autonomamente, la sua coscienza appariva spenta: a guida del proprio agire egli aveva sostituito i principi etici con quelli di uno Stato criminale.

Claude Eatherly, con le sue proteste, la sua angoscia morale, la sua inquietudine, rappresentava l’antitesi di Adolf Eichmann, l’individuo che si discosta dalla media, dalla massa conformista e che per questo viene attaccato:

«La verità è che la società non può accettare il fatto della mia colpa senza riconoscere al tempo stesso la sua colpa ben più profonda», cioè quella di non voler vedere, come costantemente accade nel corso dei genocidi e delle stragi di massa. Non a caso – come evidenziò Hannah Arendt ne La banalità del male – lo stesso Eichmann sottolineò durante il processo di essere riuscito a tacitare la propria coscienza perché non vedeva nessuno, «ma proprio nessuno» che fosse contrario alla Soluzione finale.

Nonostante il conformismo e il silenzio di molti, Eatherly non volle tacere, e interessato da sempre «al problema del modo di agire e di comportarsi» si pose di fronte a se stesso, in dialogo con se stesso, ragionando sulle conseguenze che le sue azioni avevano prodotto: si sentiva colpevole, responsabile per aver preso parte ad un’opera di distruzione dell’umano.

Gūnther Anders parafrasò il suo stato d’animo scrivendo: «Anche ciò che mi sono limitato a eseguire, è stato fatto da me; la mia responsabilità non riguarda solo i miei atti individuali, ma tutti quelli a cui ho preso parte; il problema morale non è solo “Che cosa devo fare”, ma “Dove e in che misura posso o non posso collaborare”». La libertà di coscienza, una condizione di cui Eichmann sembrava del tutto sprovvisto, si manifesta infatti opponendo il “non voglio” o il “non posso” al “tu devi”, come ha scritto Hannah Arendt in Responsabilità e giudizio.

A differenza di Eichmann, meccanico e fanatico esecutore di ordini, Eatherly aveva osato pronunciare la sua verità, andando contro l’opinione e il sentire della maggioranza, contraria o semplicemente silente. Di questa scelta in linea con la voce della propria coscienza, Socrate aveva dato una dimostrazione esemplare molti secoli prima, restando fedele alla pratica della virtù, all’amore per la sapienza e all’esercizio del pensiero, davanti ad un tribunale che per questo lo condannava a morte.

Di fronte al rischio di autocancellazione e autoliquidazione dell’umanità che l’inizio dell’era atomica aveva reso evidente, Claude Eatherly, colpevole e pentito nel bagliore atomico del 6 agosto 1945, evidenziò al mondo l’importanza di dire “no”.

Un “no” non lasciato isolato, al quale si uniscono altri, ha il potere di indebolire l’onda del conformismo e di inceppare la catena del massacro, nel momento in cui gli individui scoprono di poter disporre di una libera coscienza e di non essere gli ingranaggi di un sistema. Eichmann, che organizzava i trasporti degli ebrei europei verso i campi di sterminio, preferì ubbidire.

Come ha scritto Hannah Arendt, «la politica non è un asilo» (dove si presume che i bambini ubbidiscano) e opporsi è possibile e si deve: «Sul piano politico [gli episodi di resistenza] insegnano che sotto il terrore la maggioranza si sottomette, ma qualcuno no, così come la “soluzione finale” insegna che certe cose potevano accadere in quasi tutti i paesi ma non accaddero in tutti. Sul piano umano insegnano che se una cosa si può ragionevolmente pretendere, questa è che sul nostro pianeta resti un posto ove sia possibile l’umana convivenza».

Grazie alle pressioni internazionali, alle lettere, agli articoli, alle riviste che avevano dato risonanza alla sua vicenda, cioè grazie all’impegno e alla solidarietà di altri individui, consapevoli di far parte di una stessa comunità umana, Claude Eatherly potè lasciare l’ospedale psichiatrico in cui era stato rinchiuso. Le autorità americane non potevano più nasconderlo agli occhi del mondo.

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*Fonte di riferimento preziosa per la scrittura di questo articolo è stato il libro G. Anders, L’ultima vittima di Hiroshima. Il carteggio con Claude Eatherly, il pilota della bomba atomica, a cura di Micaela Latini (trad. it. di R. Solmi), Mimesis, Milano-Udine 2016.

 Fonte: http://www.tpi.it/mondo/giappone/rimorso-piloti-bombardamento-hiroshima

Studiare la storia non serve?

E’ un pensiero ricorrente nelle stanche menti dei giovani che sono costretti a studiare le nozioni basilari della storia a scuola. “A che mi serve storia?”. Certo, per un ragazzo che intraprende gli studi per diventare geometra, impiegato, o anche dottore, viene quasi logico rispondere che con la carriera che si spera di intraprendere, lo studio della storia sembra proprio non centrar nulla.

Già questo modo di pensare potrebbe essere analizzato e contestato. Una persona va a scuola per imparare un mestiere o per imparare a ragionare, a saper analizzare dati ed elaborarli e ad apprendere delle basi su cui sviluppare il proprio percorso di vita? Inteso sia come carriera che come cittadino. Eppure nella concezione dell’italiano medio il figlio viene mandato a scuola per imparare a fare il dottore, il perito o il ragioniere…
E’ tutto frutto di una mentalità imposta anche politicamente dagli ultimi governi, in particolare dal governo Berlusconi che voleva attuare le famose tre “i” (inglese, impresa, informatica) come elementi base su cui costituire l’insegnamento scolastico. Anche questa ragazzi, è storia! E il vostro modo di concepire la scuola ricade proprio in un fenomeno storico in cui prevaleva il motto “con la cultura non si mangia” (cit. Giulio Tremonti).
In questo modo le riforme scolastiche degli ultimi 30 anni sono state improntate a trasformare l’istruzione scolastica fornendole un approccio più tecnico, senza dover sottolineare che il risultato di questa scelta politica è stato il completo sfacelo del sistema educativo.
Se un ragazzo deve imparare un mestiere, il posto migliore per apprenderlo non è la scuola, ma il posto di lavoro. La scuola non deve sostituirsi all’esperienza lavorativa, così facendo ha solo dimostrato di fallire nel suo compito. La scuola deve fornire gli elementi con cui una persona è in grado di affrontare un problema, analizzarlo, porre una critica d’insieme e studiare una soluzione.

Fior di studi scientifici sostengono che il miglior insegnamento deriva ancora dagli studi classici.  Lo studio del latino ad esempio (si un’altra di quelle che “a che mi serve?”) è fondamentale per stimolare alcune capacità cognitive. Fare le versioni, stimola nella ricerca sintattica della frase latina (molto complessa rispetto alla nostra attuale struttura grammaticale) e permette alla nostra mente di allenare delle proprietà cognitive che abituano a cercare connessioni induttive. E’ noto da anni ad esempio che tra gli studenti delle facoltà di ingegneria, sebbene le difficoltà iniziali rispetto ai colleghi del liceo scientifico, nel lungo periodo emergono maggiormente gli studenti del classico. E com’è possibile penserete, visto che il liceo scientifico è più improntato allo studio della matematica? Semplicemente perchè nel classico viene insegnato un metodo di analisi ben più proficuo. Nelle scuole spagnole da circa un anno è stato introdotto addirittura il gioco degli scacchi, perchè stimola nei ragionamenti matematici e induce le persone a prendere delle decisioni logiche sotto pressione (il gioco degli scacchi è a tempo).

storiaRiflettete, è più utile che vi spieghino come si risolva un problema o come ragionare per risolverlo?
L’istinto del genitore mi farebbe pensare a una frase tipica: “comincia ad arrangiarti, che non sarò sempre qui ad aiutarti e a dirti cosa devi fare”. Come vedete, la risposta alla domanda è più che naturale. Se poi preferite che i vostri figli diventino dei robot come voleva Berlusconi, fate vobis, ma non lamentatevi se non avranno la fantasia e le capacità necessarie per costruirsi una strada da soli.

Il mio discorso era partito dalla storia. In tutto questo, la storia che ruolo ha? Stimola delle
particolari proprietà umane? Si.

La storia è lo studio dell’esperienza dell’intera umanità. Un amico un tempo mi disse che l’esperienza è come una torcia: fa luce solo a chi l’ha in mano. Ed è proprio così. Immaginate come una persona potrebbe sfruttare l’esperienza di tutta l’umanità. Questa visione d’insieme fa luce solo a quella data persona. La sua capacità di discernere tra le cose, e la sua capacità critica verso eventi, situazioni o fenomeni sociali è tanto maggiore quanto ne coglie gli effetti ridondanti nella storia.

Uno studio corretto della storia fornisce anche la capacità di capire che questa materia può essere letta in maniera diversa a seconda di come la si interpreta o peggio, di come politicamente la si vuole raccontare. Quando un individuo intuisce questo, è in grado di difendere la propria originalità dalla società conformista e dalle letture ideologiche stesse che essa fa della storia. Volenti o nolenti siamo tutti a contatto con la storia di qualcuno, o di un popolo, o di un fenomeno. La nostra stessa esperienza è storia. E tutte queste esperienze condizionano i nostri valori e le nostre opinioni, anche politiche.
Leggere la storia della guerra fredda narrata dai capitalisti occidentali è diversa da quella narrata dai comunisti orientali. Eppure entrambi si rifanno a corrette e reali fonti storiografiche che, purtroppo possono essere interpretate a seconda della volontà di escludere una o più fonti storiche dalla massa delle fonti esistenti. Raccontare una mezza verità equivale a mentire.

La storia fornisce le basi sociali per lo sviluppo della filosofia, e la filosofia altro non è che la nostra concezione della vita e il nostro modo di interagire con essa stessa.
La storia non è una materia astratta a se stante, ma si amalgama con tutte le altre materie, umanistiche e scientifiche. Si è iniziato a discutere di diritti delle donne quando apparirono donne come Marie Curie (doppio premio nobel per chimica e fisica), le sue grandi scoperte scientifiche iniziarono anche a far scricchiolare il concetto comunemente accettato dell’inferiorità femminile, aprendo un dibattito sociale; è storia!
Se Hemingway non avesse vissuto l’esperienza della prima guerra mondiale, forse non potremo godere dei suoi frutti letterari; è storia!
Se l’invenzione della carta e della stampa non fossero giunte in Europa nel 1400, non avremmo avuto il Rinascimento, la Riforma e l’esplosione del dibattito culturale che è stato reso possibile da ciò; è storia!

La storia è una grande esperienza ed un libro aperto sulla nostra esistenza. L’umanità può essere compresa da coloro che si cimentano in questo libro.
La storia è un flusso di vicende, a volte impetuoso come un fiume, travolge tutto e riflette il suo peso su intere generazioni. A volte invece procede volubile, incostante e si lascia domare da personaggi mediocri. La storia è caos, ma anche frutto di volontà precise. La storia è una commistione di emozioni, di speranze, di orrori e atrocità, è un insieme di successi e fallimenti.
La storia è la realizzazione del pensiero umano e la sua evoluzione. E’ un insieme di valori e controvalori, di lotte e cambiamenti, di scoperte e insabbiamenti. La storia è mistero e verità. La storia è la raffigurazione del desiderio di superare la nostra misera condizione di uomini. La storia è lo scontro tra l’Amore e l’Odio, è compassione e prevaricazione. E quando le nostre città scompariranno, e le nostre lingue moriranno, la storia ci sopravviverà e sarà l’unico giudice che misurerà ciò che abbiamo lasciato e ciò che siamo stati.

Alberto Fossadri

I 10 cecchini più letali della storia

10. Thomas Plunkett

PlunkettBWPlunkett fu un soldato irlandese appartenente al 95esimo reparto fucilieri dell’esercito britannico. Passò alla storia per l’uccisione del generale francese Auguste-Marie-François Colbert, avvenuta a Cacabelos durante la ritirata di Monroe, nel 1809. Usava un fucile Baker e in quell’occasione sparò da oltre 600 metri uccidendo prima il generale, in due tempi, poi un suo sottoposto accorso in aiuto. Solitamente i fucilieri inglesi venivano addestrati a sparare da una distanza massima di 50 metri. Lui centrò il bersaglio a una distanza 12 volte maggiore. Per due volte. Morì nel 1851.

9. Sgt. Grace

sedgwick-general-tmNon si sa molto sulla figura del sergente Grace, cecchino dei Confederati durante la guerra civile. La data era il 9 maggio 1864. L’episodio, uno dei più ironici. Dopo che il generale britannico Sedgwick, in foto qui sopra, riprese bruscamente i suoi soldati per essersi nascosti davanti al fuoco nemico al grido di “…quelli non sarebbero in grado di abbattere nemmeno un elefante a questa distanza!”, lo stesso si beccò una pallottola dal sgt. Grace sotto l’occhio sinistro. La sua morte fu compianta anche dal generale Grant dell’Unione.

8. Charles “Chuck” Mawhinney

Charles-Mawhinney1Si unì ai Marines nel 1967, dopo un’infanzia all’insegna della caccia. In guerra, nel Vietnam, formò il suo record per uno specialista dei Marines in termini di vittime uccise confermate. Ben 103. Altre 216 vittime segnalate come probabili, non confermate per via del pericolo insito nell’andare a verificare. Onorato dai Marines, nascose a lungo dopo la guerra il suo ruolo, per raccontarlo pubblicamente venti anni dopo, in uscita dell’autobiografia. Sparò tra le 400-800 yard ma uccise anche oltre le 1000.

7. Rob Furlong

image001-82994Membro delle forze Canadesi, è riconosciuto quale detentore del record di maggior distanza per un uccisione: 1.51 miglia, 2430 metri. Fanno una distanza pari a circa 26 campi da football. Lo sparo avvenne nel 2002, quando era impiegato nell’operazione Anaconda. Il suo gruppo notò membri di Al Qaeda appostarsi nelle colline intorno. Sparò un primo colpo, mancando l’obiettivo. Ne sparò subito un secondo, che colpì il bersaglio dietro la spalla. Tra uno sparo e l’altro passavano 3 secondi, per via della distanza, sufficienti a ripararsi. Ma il terzo colpo ferì mortalmente il nemico colpendolo al petto prima che ci riuscisse.

6. Vasily Zaytsev

vasily-zaitsev_8-tProbabilmente è il cecchino più famoso per via del film Il nemico alle porte ambientato durante la resistenza di Stalingrado. Servì come volontario nel 1047esimo reggimento fucilieri sovietico. Tra l’ottobre 1942 e il gennaio 1943 uccise 242 persone confermate, il numero reale è probabilmente più vicino a 500. La sua morte più “ambita” fu quella di Erwing Konig, celebre cecchino della Wehrmacht. La loro faida è raccontata nel film sopracitato. Dopo la guerra aprì una scuola per specialisti fucilieri. Pare che i suoi cadetti uccisero a loro volta oltre 3000 vittime in totale.

5. Lyudmila Pavlichenko

pavlichenko1Quando la Germania invase l’Unione Sovietica, nel 1941, lei aveva 24 anni. Si arruolò subito come volontaria e fu assegnata al 25esimo fanteria dell’Armata Rossa. Da lì divenne un abile cecchino, una tra le 2000 dell’Unione Sovietica. Le sue uccisioni totali nella seconda guerra mondiale ammontano a 309, molte delle quali avvenute col celebre Mosin-Nagant in dotazione all’armata rossa.36 di quelle vittime erano altri cecchini nemici. Morì nel 1974.

4. Caporale Francis Pegahmagabow

FrancesPegahmagabowGuerriero Ojibwa, in appoggio ai Canadesi nella prima guerra mondiale, fu impiegato in battaglie sanguinose come quella a Mont Sorrel in Francia. Fu premiato tre volte con la medaglia militare e ferito due volte. 378 gli uccisi confermati, dell’esercito tedesco, oltre 300 quelli catturati. Come se non bastasse, si lanciò spesso tra il fuoco nemico per recapitare messaggi cruciali tra i vari reparti o per recuperare munizioni preziose. Finita la guerra, tornato in Canada, venne praticamente dimenticato. Morì il 5 Agosto 1952.

3. Adelbert F. Waldron

sweaponDetentore del record per maggior numero di vittime confermate da parte di un membro dell’esercito americano, uccise 109 nemici in battaglia. Non è solo per il numero di vittime che passerà alla storia ma anche per la sua precisione: si racconta che nella guerra del Vietnam riuscì ad abbattere un vietcong appostato su una palma da una distanza di 900 metri, mentre si trovava su una barca in movimento. Gli altri suoi compagni, dovevano ancora realizzare dove fosse la minaccia ostile.

2. Carlos Norman Hathcok II

1400254040195E’ una vera e propria leggenda tra le file dei Marines. Soprannominato “cecchino piuma bianca” per via dell’ornamento sul cappello, conta 93 uccisioni confermate in Vietnam. Record sorprendente per singola missione. Fu lui a sparare il colpo più famoso della storia dei cecchini. Dopo aver debellato un gran numero di vietcong, l’esercito vietnamita decise di porre una taglia di 30000 dollari sulla sua testa. Molti tentarono di farlo fuori. Un giorno, dopo un inseguimento con appostamenti durato ore, notò un luccichio a distanza considerevole. Sparò subito, uccidendo il cecchino trapassando prima l’obiettivo del suo fucile e poi l’occhio. Un maestro dai nervi di acciaio. Non fu mai catturato dal nemico. Morì nel 1999.

1. Simo Häyhä

LA-MUERTE-BLANCA-3Sono i numeri a parlare per lui: 705 morti confermati, di cui 505 col fucile di precisione e 200 col mitragliatore. Soldato finnico, nacque al confine con la Russia e intraprese la carriera militare a partire dal 1925. Prime esperienze da cecchino nella guerra “russo-finnica” tra il 1939-1940. 505 vittime in meno di 100 giorni, 542 quelle non confermate. Tutte a temperature proibitive, spesso vicine ai -40 gradi celsius. Stava da solo gran parte del giorno, mimetizzato di bianco e con un fucile corto per aumentare precisione e accuratezza. Tre mesi di seguito così. I russi provarono di tutto, altri cecchini, interi battaglioni, artiglieria pesante. Niente da fare, non fu mai catturato e ucciso da loro. Il 6 marzo 1940 un proiettile lo ferì ma venne portato in salvo dai suoi commilitoni i quali testimonieranno che la sua faccia era spaccata in due. Si riprese successivamente. Morì, da leggenda, nel 2002.

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Fonte: http://www.smartweek.it/10-cecchini-piu-letali-storia/#

L’evoluzione della filosofia dopo l’HEGELISMO

A cura di Diego Fusaro

Introduzione

Con la morte di Hegel, avvenuta nel 1831, si apre una questione di gran rilievo per la storia del pensiero: il sistema hegeliano, organico ed estremamente compatto, trova nel fatto stesso di essere un sistema un punto di forza ma anche di debolezza. Infatti, non appena ne “crolla” una parte, anche il resto entra inevitabilmente in crisi. Ed è proprio quel che avviene negli anni Trenta dell’Ottocento; sorge dunque, presso il “popolo degli intellettuali”, l’assillante quesito: “come comportarsi nei confronti del sistema hegeliano?”. L’Hegelismo si manifesta pertanto, dopo la scomparsa del filosofo che l’aveva elaborato, in differenti forme e correnti, di cui se ne possono individuare essenzialmente tre. La prima corrente è quella che si muove, sia pur criticamente, nell’ambito dell’hegelismo, rimanendo fedele ad esso. Questa corrente seguace del sistema hegeliano si dividerà, a sua volta, in Destra e Sinistra hegeliana. Il motivo di tale scissione tra i sostenitori del sistema hegeliano sarà essenzialmente dato dal fatto che in Hegel convivono tranquillamente la sfera rivoluzionaria ( ciò che è razionale è reale ), secondo la quale tutto ciò che è giusto deve essere realizzato, e la sfera conservatrice ( ciò che è reale è razionale ), secondo la quale le cose così come sono vanno bene, in quanto manifestazioni di una razionalità profonda.

La Sinistra coglierà nella filosofia di Hegel il continuo cambiamento dialettico della realtà, leggendo in chiave progressista e spesso rivoluzionaria il motto ‘tutto ciò che è razionale è reale’. La Destra, invece, guarderà con maggior simpatia al motto ‘tutto ciò che è reale è razionale’, dandone una lettura fortemente stagnante e conservatrice, ostile a cambiamenti di ogni sorta. E’ però opportuno ricordare che la scissione tra Destra e Sinistra nacque, ancor prima che sul versante politico, su quello religioso: la Destra, legata ai valori della religione e della Chiesa, tenterà di fondare una scolastica hegeliana, ovvero un tentativo di apologizzare la religione cristiana attraverso i concetti dell’hegelismo. Hegel aveva, infatti, insistito sul fatto che i contenuti della sua filosofia e quelli della religione cristiana coincidessero; e, tuttavia, aveva anche sottolineato la superiorità della filosofia sulla religione, sostenendo che la filosofia esprime gli stessi contenuti della religione cristiana, ma ad un livello incommensurabilmente superiore. Ed è su questo che si basa la Sinistra hegeliana, convinta che ormai la religione fosse stata definitivamente superata dalla filosofia. Abbracceranno la causa della Sinistra hegeliana pensatori del calibro di Feuerbach, Engels e Marx, sicchè non è sbagliato affermare che il marxismo è una sorta di “eresia” dell’hegelismo. Ma, accanto a questa corrente (divisa in Destra e Sinistra) che segue criticamente gli insegnamenti di Hegel, vi è anche un nutrito gruppo di pensatori che si ribella al panlogismo hegeliano, alla sua esasperata ricerca della razionalità, rivendicando la natura irrazionale della realtà: aderiranno a questa corrente di pensiero Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche. Sul versante opposto, vi è poi un anti-hegelismo di stampo razionalistico: in sostanza, questa terza corrente di pensatori rinfaccia ad Hegel di aver elaborato una filosofia razionale in cui però la ragione in questione non è quella della scienza di tipo illuministico, ma è quella dialettica, in grado di dimostrare solo e soltanto che “il vero è l’intero” o che “il negativo è insieme anche positivo”. Questo terzo filone costituirà quella corrente di pensiero passata alla storia con il nome di Positivismo: tesi portante di questa corrente è l’identificazione totale della ragione e, in generale, di ogni conoscenza, con la scienza (a cui Hegel non aveva dato molto peso), come se ciò che esula dalla scienza non potesse costituire in alcun modo la conoscenza. Ricapitolando, le tre correnti che si affacciano sulla scena filosofica successiva ad Hegel possono essere così riassunte:

  • prosecutori dell’hegelismo, seppur criticamente: Destra e Sinistra.
  • anti-hegeliani sostenitori della superiorità della scienza in ogni ambito: Positivismo.
  • anti-hegeliani avversi ad ogni forma di razionalità: Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche.

E’ curioso che, proprio quando Hegel riteneva di aver chiuso definitivamente la storia del pensiero ( la nottola di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo ) sostenendo che con l’autotrasparenza della realtà attuata nella sua filosofia terminasse la filosofia stessa e cominciasse la sofia, fioriscano ben tre correnti diverse che riaprono da capo il discorso che Hegel riteneva chiuso. Karl Löwith, nell’opera “Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del XIX secolo” ha scorto nella filosofia che da Hegel giunge fino a Nietzsche e alla fine dell’Ottocento un processo rivoluzionario e di “rottura”; tuttavia, dice Löwith, se è vero che dalla filosofia di Hegel muoveranno i loro passi filosofi che prenderanno le distanze dal “maestro” ed elaboreranno pensieri tra loro opposti, è anche vero che in questo processo di frattura rivoluzionaria vi è un filone unitario, che accomuna i vari pensatori. Il fatto stesso che per tutti questi filosofi Hegel resti il punto di riferimento avvalora la tesi di Löwith: infatti, per i Positivisti e per gli “irrazionalisti” Hegel costituisce (per motivi opposti) un bersaglio contro cui scoccare i propri dardi velenosi, mentre per gli hegeliani alla Marx, il filosofo del Sistema resta un maestro a cui ispirarsi, un maestro di cui si può magari anche compiere il parricidio, come aveva fatto Platone con Parmenide, ma non è questo ciò che conta. Affiora bene, in sostanza, come Hegel resti al centro della riflessione filosofica a lui successiva: anche per chi lo rifiuta e lo disprezza cordialmente, egli resta pur sempre l’idolo negativo combattendo il quale si costruisce la propria filosofia.

Si può poi ravvisare un elemento di unitarietà, oltre che nel fatto che Hegel resti il punto costante di riferimento, anche nel senso della concretezza che pervade le filosofie tra loro opposte di questi pensatori. Se nella terminologia hegeliana, per “concretezza” si doveva intendere il privilegiamento per il saper cogliere le cose nelle loro relazioni reciproche, cosicchè il pensiero era più concreto della materia, la ragione più dell’intelletto, ora tale termine si colora di un nuovo significato, al quale anche noi siamo abituati: e così, paradossalmente, tutti i pensatori successivi ad Hegel possono accusarlo di “astrattezza”, quasi come se leggendo Hegel si avesse l’impressione che egli non stesse parlando di cose reali. Il termine “astratto” passa cioè a designare ciò che è sganciato dalla realtà, ciò che non è “concreto”. E’ quasi come se si attuasse un capovolgimento dialettico dei termini, per cui l’accusa infamante di “astrattismo” che Hegel muoveva all’Illuminismo, ora si ritorce contro di lui, seppur in una nuova accezione.

Per citare degli esempi, in Marx “concretezza” vorrà dire che, pur accettando egli la dialettica hegeliana, la criticherà per il fatto di poggiare “sulla testa”, cioè sulle idee: si tratta pertanto, dice Marx, di mantenerla valida così come è, rigirandola però in modo tale che poggi non sulla testa, ma sui piedi, ovvero sulle condizioni materiali ed economiche; ne scaturirà un processo dialettico che non si realizzerà astrattamente sulle pagine dei libri, come l’aveva inteso Hegel, ma, al contrario, si svolgerà concretamente e in modo rivoluzionario sulle piazze. Discorso simile sul versante positivistico, dove si esalta la concretezza del sapere scientifico e del dato di fatto (ecco perchè “Positivismo”: dal latino positum , “ciò che è posto”, ovvero il dato di fatto); si tratta di una contrapposizione netta al pensiero di Hegel, il quale, nella Fenomenologia dello spirito , aveva posto il dato di fatto ( da lui definito certezza sensibile ) al gradino più basso. Anche tra gli irrazionalisti serpeggia l’aspirazione alla concretezza e, per addurre un esempio, Schopenhauer insiste sul fatto che “l’uomo non è un angelo”, cioè non è puro spirito disincarnato, ma è essenzialmente un corpo e la natura di tale corpo consiste, soprattutto, nella volontà, nei desideri, negli istinti e nelle passioni, quelle cose, cioè, che Freud avrebbe più tardi definito come “pulsioni”; da notare che la rivendicazione che Schopenhauer fa della concretezza è in antitesi all’astrattezza hegeliana, come pure alla ragione, tanto cara ai Positivisti. Anche Feuerbach rivendica la matrice materiale e “concreta” dell’uomo, arrivando a sostenere che “l’uomo è ciò che mangia”, facendosi latore di un materialismo di rottura, per alcuni versi molto provocatorio. Nel caso di Kierkegaard (che rimprovera a se stesso la sua breve adesione iniziale alla filosofia di Hegel dicendo “Io, stupido hegeliano!”), poi, la ricerca esasperata della concretezza tenderà a manifestarsi come rivendicazione dell’esistenza singola: in Hegel si ha sempre l’impressione che, anche quando parla dell’uomo, in realtà non stia parlando di noi, sostiene Kierkegaard; da qui emerge il suo interesse per l’io come singolo, ovvero per l’io concreto, sganciato dalla nebulosa astrattezza in cui l’aveva avvolto Hegel. Del resto, osserva Kierkegaard, checchè ne pensi Hegel, noi siamo nel mondo come singoli, ancor prima che come umanità e spirito. Ed è con queste riflessioni maturate in Kierkegaard che comincia ad affiorare, seppur timidamente, il netto contrasto tra la concretezza dell’esistenza (l’io singolo) e l’astrattezza dell’essenza (l’umanità, lo spirito), contrasto già prospettato da Pascal e destinato a diventare centrale nella filosofia del Novecento con l’Esistenzialismo. Si può poi fare un breve cenno a Nietzsche, il quale in gioventù aderì alle tesi di Schopenhauer e, anche quando se ne distaccò, mantenne con esse un forte legame: infatti, il perno della sua filosofia è la volontà (concetto tipicamente schopenhaueriano) abbinata alla vitalità, contrapposte duramente al pensiero e, più in generale, alla ragione. Sempre Nietzsche rivendica anche quell’individualità già sostenuta da Kierkegaard: ed è per questo che Nietzsche è l’ultimo anello della catena che sancisce la frattura col pensiero di Hegel e, al tempo stesso, la sintesi delle concezioni più disparate emerse nel periodo post-hegeliano. Egli, da un lato, critica l’astratto in favore del concreto, salutando con entusiasmo la vitalità e la volontà di Schopenhauer (da lui cambiata nell’essenza e ribattezzata “volontà di potenza”), dall’altro lato pone l’accento sul problema dell’individuo sollevato da Kierkegaard, portandolo alle estreme conseguenze ed elaborando il mito del superuomo (con una bislacca commistione di elementi darwiniani). Tutte le riflessioni dei pensatori a lui precedenti, convivono in Nietzsche (spesso dando ibridi esplosivi quali il superuomo o la volontà di potenza) sotto un unico denominatore: la vitalità, il “ritorno alla terra” che egli caldeggia così spesso nei suoi scritti, contrapponendosi bruscamente all’astrattismo hegeliano.

Tuttavia, oltre agli aspetti che in qualche modo legano tra loro questi pensatori post-hegeliani, bisogna saper anche cogliere le numerose differenze che li separano: per dirne una, se Kierkegaard rivendica la concretezza come individualità, Marx, invece, molto più hegelianamente, la rivendica come umanità, come classe sociale. Sarebbe pertanto sbagliato ritenere che questi pensatori abbiano concezioni del tutto uguali tra loro; come sarebbe anche sbagliato illudersi che le loro filosofie maturino tutte dopo la morte di Hegel. In realtà, alcuni di questi filosofi cominciano ad elaborare le loro filosofie mentre Hegel è ancora in vita. La prova lampante di ciò è data da Scopenhauer, il quale compone la sua opera più famosa ( Il mondo come volontà e rappresentazione ) nel 1819, in un clima di pieno trionfo dell’hegelismo: ed è sintomatico il fatto che le idee di Schopenhauer hanno fatto breccia presso il pubblico solo dopo la morte di Hegel, tant’è che la prima edizione de Il mondo (composta quando Hegel era ancora in vita) andò al macero. Si può, tra l’altro, ricordare come Schopenhauer desiderasse tenere le sue lezioni universitarie in contemporanea ad Hegel, ma tuttavia non potè farlo per il semplice motivo che non aveva studenti: tutti, infatti, andavano ad ascoltare con entusiasmo Hegel, non tenendo in alcuna considerazione Schopenhauer.

DESTRA E SINISTRA HEGELIANE

Come abbiamo accennato poc’anzi, la Destra e la Sinistra hegeliane nascono all’indomani della scomparsa del filosofo: un esponente dell’hegelismo, Strauss, definirà le due correnti opposte nate nell’ambito dell’hegelismo come “Destra” e “Sinistra” richiamandosi esplicitamente al parlamento francese. La Destra hegeliana, detta anche dei “vecchi” per il carattere marcatamente conservatore che la contraddistinse, si opponeva alla “Sinistra”, detta anche dei “giovani” hegeliani in virtù del fatto che a comporla erano per lo più giovani progressisti: il primo motivo che portò le due “fazioni” a scontrarsi fu di materia religiosa. Hegel aveva, infatti, sostenuto che la filosofia e la religione esprimessero gli stessi concetti, ma aveva anche aggiunto che la filosofia li esprime in maniera decisamente migliore. Dall’ambiguità del discorso hegeliano, nasce la spaccatura tra Destra e Sinistra: la prima, tende a sottolineare l’identità di contenuti della filosofia e della religione, avvalorando in questo modo la religione; la Sinistra, dal canto suo, sottolinea come la filosofia sia per natura superiore alla religione, poichè quest’ultima, come aveva detto Hegel, può solo esprimersi attraverso narrazioni mitologiche.

In altri termini, la Destra approva la religione poichè ne sottolinea l’identità di contenuti con la filosofia; la Sinistra, invece, è contraria alla religione poichè ne sottolinea l’inferiorità della forma rispetto alla filosofia. Ne consegue inevitabilmente che i seguaci della Sinistra si dedicheranno assiduamente all’indagine filosofica, mentre invece gli esponenti della Destra arriveranno ad anteporre la religione alla filosofia, cosicchè i loro contributi alla storia del pensiero sono pressochè irrilevanti. Ma la questione religiosa non è la sola a creare disaccordi tra gli hegeliani: se in Hegel convivevano ambiguamente la superiorità della filosofia rispetto alla religione in ambito formale e l’uguaglianza tra le due in ambito contenutistico, è anche vero che nel filosofo trovavano il loro spazio anche due concezioni della realtà contrapposte; da una parte, infatti, egli diceva che tutto ciò che è giusto perchè razionale deve essere realizzato, dando così una veste progressista al suo pensiero; dall’altra parte, invece, sosteneva che la realtà, così come è, è razionale e, in ultima istanza, giusta, dando così una colorazione conservatrice alla sua filosofia. Ora, come per quel che riguarda la religione, anche qui si crea una spaccatura: la Destra sostiene che tutto ciò che esiste è razionale e, pertanto, non deve essere cambiato; la Sinistra, invece, è del parere che tutto ciò che è razionale debba essere fatto diventare anche reale, in una prospettiva progressista e, talvolta, rivoluzionaria. Ricapitolando, i due punti di “disaccordo” tra Destra e Sinistra sono:

–  il rapporto religione-filosofia

–  il rapporto tra razionale e reale

Sul versante religioso, merita di essere ricordato DAVID FRIEDRICH STRAUSS (1808-1874), convinto sostenitore della Sinistra, il quale dà del cristianesimo e della figura di Gesù un’interpretazione molto particolare: nell’opera Vita di Gesù (1835), recante lo stesso titolo di quella pubblicata a suo tempo da Hegel, egli sostiene, in netto contrasto con la tradizione, che la figura di Gesù sia il frutto dell’elaborazione mitologica dei cristiani. Strauss non mette in dubbio l’esistenza di Gesù, ma ciononostante è convinto che, paradossalmente, sia Gesù come elaborazione mitologica a derivare dal cristianesimo e non viceversa, come invece aveva sempre sostenuto concordemente la tradizione. Con queste riflessioni, Strauss può a pieno titolo rientrare nella sfera della Sinistra hegeliana, rivelando, tra l’altro, una certa tendenza (che sarà meglio espressa da Feuerbach) a naturalizzare il concetto di spirito, a riportarlo ad una dimensione immediata e calata concretamente nell’umanità. Altro grande esponente della Sinistra, fu BRUNO BAUER (1809-1882), curiosamente partito da posizioni proprie della Destra: nonostante le posizioni iniziali, egli si “converte” alla Sinistra ed espone la sua concezione della religione in La tromba del giudizio universale contro Hegel ateo e anticristo (1841). Con quest’opera, pubblicata anonimamente, egli attua una finzione letteraria, presentandosi come pensatore iper-conservatore e religioso e polemizzando aspramente con Hegel, accusato di essere ateo e anticristo. Con questo gioco intellettuale, Bauer vuole mettere in luce le tesi della Sinistra, facendo notare come se si vuole essere hegeliani non si può essere religiosi, poichè ciò che dice Hegel è inaccettabile per la religione: è dunque impossibile essere al contempo hegeliani e religiosi, come invece fanno gli uomini della Destra, ed è per questo che Bauer si dichiara apertamente ateo. Del problema politico si occupano soprattutto Ruge e Heine, i quali sottolineano (riprendendo concezioni illuministiche) come la Sinistra privilegi l’idea di una razionalità che deve a tutti i costi diventare reale: in quest’ottica, viene anche recuperato Fichte (molto più rivoluzionario di Hegel) e la sua concezione dinamica della realtà come tensione costante.

Il succo del discorso di Ruge e di Heine è che se la Germania ha già fatto una rivoluzione sul piano intellettuale con il percorso che da Kant giunge fino ad Hegel, ora non resta che fare la rivoluzione sul piano politico ed è per questo che i pensatori della Sinistra guardano con particolare simpatia al liberalismo e alla democrazia, in un periodo particolarmente oppressivo e conservatore (siamo all’incirca nei foschi anni che di poco precedono il rivoluzionario 1848). Ed è curioso ricordare che, quasi sempre, gli esponenti della Sinistra furono emarginati dalle università, poichè il mondo accademico tedesco restava saldamente nelle mani degli hegeliani di Destra: non potendo esporre il loro pensiero nelle università, i filosofi della Sinistra si scatenarono (Ruge in prima persona) nella pubblicazione di riviste e giornali, per coinvolgere in modo democratico la società; ed è in questo contesto che muove i suoi primi passi il giovane Marx.

La più serrata critica alla religione e uno dei più sentiti inviti ad abbracciare la causa democratico-rivoluzionaria in questi anni provengono da FEUERBACH (1804-1872), convinto sostenitore della Sinistra. Il punto da cui egli muove è la filosofia hegeliana e, soprattutto, il momento della “coscienza infelice” (Fenomenologia), dell’uomo medioevale che si sente radicalmente contrapposto a Dio e ne soffre. Feuerbach estende quest’infelicità all’intera religione (e non solo a quella medioevale), criticandola aspramente. Verso Hegel stesso egli è critico, poichè non può in alcun modo accettare che con Hegel termini la storia della filosofia: si propone pertanto di presentare una “filosofia dell’avvenire”, ponendosi come superamento dialettico di Hegel stesso. Con queste considerazioni sullo sfondo, Feuerbach scrive la sua opera più importante, L’essenza del cristianesimo (1841): Schleiermacher aveva ragione, egli dice, a considerare la religione come sentimento di dipendenza dell’uomo nei confronti dell’Assoluto; ma tale Assoluto altro non è se non l’umanità stessa alienata. Infatti, non è vero (come invece afferma il cristianesimo) che Dio crea l’uomo a propria immagine e somiglianza; al contrario, è l’uomo che crea Dio a propria immagine e somiglianza, il che vuol dire (essendo Dio una “produzione” dell’uomo) che la teologia, cioè la scienza di Dio, è un’antropologia, ovvero una scienza dell’uomo. E perchè l’uomo “produce” un Dio a propria immagine e somiglianza? Feuerbach dice espressamente che l’uomo è dotato di qualità quali la potenza (il poter amare, agire, conoscere) e sente l’esigenza di prenderne coscienza; ma l’uomo di cui parla Feuerbach non è il singolo, ma è, molto hegelianamente, l’umanità, poichè l’uomo è davvero tale solamente in rapporto con gli altri, quasi come se, restando solo, egli non fosse davvero “uomo”. Quelle facoltà che riferite ad un uomo erano finite, se estese all’intera umanità si moltiplicano all’infinito, cosicchè l’umanità, volendo prendere coscienza di sè e delle proprie infinite facoltà, si deve oggettivare, deve cioè proiettare fuori di sè le proprie caratteristiche per poterle così osservare come oggetto. Ed è con questo processo di oggettivazione (per molti versi simile al confronto tra autocoscienze tratteggiato da Hegel) che l’uomo crea Dio. Dunque, Agostino sbagliava a dire che nell’uomo si possono trovare tre nature poichè in Dio vi sono tre nature; al contrario, è corretto affermare che in Dio ci sono tre nature poichè nell’uomo vi sono tre nature: in altri termini, la somiglianza tra Dio e uomo si spiega nel fatto che l’uomo crea Dio. Ma la religione, nota Feuerbach, è stato un momento necessario nella storia dell’uomo e, proprio in quanto necessario, è stato giusto, anche perchè ha permesso all’uomo di prendere coscienza di sè. Tuttavia, il lato negativo di tutto ciò risiede nel fatto che l’oggettivazione è anche alienazione, vale a dire che l’uomo, creando Dio, è come se si fosse privato delle proprie facoltà, poichè ciò che viene dato a Dio viene inevitabilmente tolto all’uomo. Il problema che il pensiero moderno deve dunque affrontare consiste nel recupero della dimensione antropologica della religione, partendo dall’alienazione originaria con cui si è creato Dio. Una tendenza in questo senso, Feuerbach la scorge a partire dalla Riforma Protestante: con Lutero, infatti, Dio cessa di essere importante in sè, e diviene importante per ciò che è per l’uomo. La storia di riappropriazione della dimensione antropologica, avviatasi con Lutero, prosegue e culmina in Hegel, che però non è stato in grado di riconoscere l’autentica natura dell’umanità, bensì si è limitato a parlare di spirito o, tutt’al più, di umanità in termini troppo astratti. Feuerbach, invece, è ostile ad ogni astrattismo e quando parla di umanità, si riferisce non all’umanità spiritualizzata di Hegel, bensì a quella caratterizzata dall’esistere concretamente, quella cioè da cui siamo circondati e con cui abbiamo a che fare nella nostra vita quotidiana. Ed è per questo che Feuerbach può affermare in modo provocatorio che ” l’uomo è ciò che mangia “, come recita il titolo di un suo scritto: bisogna recuperare l’uomo materiale e sensibile, non alienato in Dio, e la sensibilità stessa assume un valore gnoseologico profondo, poichè attraverso il corpo e il contatto con esso, dice Feuerbach, si penetra nell’essenza delle cose e delle persone. Il bisogno di rapportarsi materialmente con gli altri è naturale a tal punto che la dimensione sensibile diventa sensoriale, come se coi sensi si potesse conoscere profondamente la realtà, cosicchè nel rapporto “io-tu” che si instaura materialmente per recuperare l’umanità smarrita in Dio, il contatto fisico gioca un ruolo fondamentale e l’amore fisico diventa anch’esso una forma di conoscenza. Si potrebbe obiettare a Feuerbach il fatto che egli si sforzi di cercare la concretezza per poi fermarsi all’umanità, senza pervenire ai singoli individui (come faranno Kierkegaard o Stirner); la risposta a questa possibile obiezione è molto semplice: se Feuerbach avesse concentrato la sua attenzione sui singoli e non sull’umanità (che comunque egli intende nel più concreto dei modi possibili), non avrebbe potuto spiegare l’oggettivazione dell’uomo in Dio. Infatti, perchè vi sia un’oggettivazione in qualcosa di infinito (Dio), è necessario che ad oggettivarsi sia qualcosa di infinito, come è appunto la somma infinita delle facoltà dell’umanità, facoltà che se considerate finitamente nel singolo non potranno mai oggettivarsi in qualcosa di infinito. Non c’è poi da stupirsi se un acceso rivale della religione come è Feuerbach, finirà per dare una veste religiosa alle proprie idee: infatti, l’oggetto della sua religiosità resta sempre e comunque l’umanità concreta (mai Dio), immanente nella realtà, quasi come se l’oggetto della teologia diventasse l’umanità nel suo complesso.

Le considerazioni religiose di Feuerbach si intrecciano con quelle politiche: egli sottolinea, infatti, il carattere pericolosamente conservatore della religione; in essa, l’uomo tende a diventare schiavo, a sentirsi dipendente da un’entità superiore, e uno schiavo incatenato nel “mondo delle idee” diventa inevitabilmente anche schiavo nella realtà materiale, quasi come se oltre ad essere schiavo di Dio diventasse anche schiavo di un padrone materiale. Ne consegue che la liberazione politica dell’uomo dovrà passare per l’eliminazione della religione: infatti, solo dopo la scomparsa della religione l’uomo cesserà di essere schiavo di Dio e, successivamente, dei padroni materiali.

Diametralmente opposta sarà la concezione di Marx, secondo la quale “la religione è l’oppio del popolo”: secondo Marx, infatti, l’uomo ricorre alla religione perchè materialmente insoddisfatto e trova in essa, quasi come in una droga (“oppio”), una condizione artificiale per poter meglio sopportare la situazione materiale in cui vive. Per Marx, dunque, non è la religione che fa sì che si attui lo sfruttamento sul piano materiale (come invece crede Feuerbach), ma, al contrario, è lo sfruttamento capitalistico sul piano materiale che fa sì che l’uomo si crei, nella religione, una dimensione materiale migliore, nella quale poter continuare a vivere e a sperare. Ne consegue che se per Feuerbach per far sì che cessi l’oppressione materiale occorre abolire la religione, per Marx, invece, una volta eliminata l’oppressione, crollerà anche la religione, poichè l’uomo non avrà più bisogno di “drogarsi” per far fronte ad una situazione materiale invivibile.

Si può anche fare un cenno al rapporto che intercorre tra Hegel, la Sinistra hegeliana e Marx: se Hegel vedeva i processi meramente a livello materiale, con la Sinistra hegeliana si afferma la convinzione che le idee servono per trasformare la realtà, nella convinzione che il razionale debba diventare reale; in altri termini, con la Sinistra la rivoluzione ideale diventa premessa per la rivoluzione materiale. Marx, invece, sostiene che si debba dialetticamente cambiare non il mondo delle idee (poichè, cambiate le idee, le condizioni materiali non cambiano), bensì bisogna cambiare il mondo materiale e, cambiandolo, cambieranno anche le idee. Marx non è d’accordo con quella che definisce “ideologia tedesca” (cioè con quel mondo che parte da Hegel e giunge fino alla Sinistra), poichè secondo lui le idee, di per sè, non sono in grado di cambiare le cose: al contrario, bisogna prima cambiare le cose, e poi cambieranno pure le idee; e il primo atto filosofico per costruire una “filosofia dell’avvenire” consiste nel mutare il mondo con la rivoluzione a mano armata, grazie alla quale spariranno le vecchie idee (tra cui la religione) e ne nasceranno di nuove. Ecco perchè Marx può dire che “fino ad oggi i filosofi si sono limitati ad interpretare il mondo, si tratta ora di cambiarlo” e che “bisogna sostituire alle armi della critica la critica delle armi”, nella convinzione che l’unica vera critica la si fa con le armi sulle piazze. Al di là delle posizioni appena tratteggiate, troviamo anche chi scorge nell’individuo la massima espressione della concretezza ed arriva a sostenere posizioni anarchiche: in questa prospettiva, troviamo le figure di MAX STIRNER(1806-1856) e MICHAIL BAKUNIN (1814-1876), accomunati dal concetto di “individualismo”; entrambi respingono tanto l’astratto spiritualismo hegeliano, quanto l’umanità di Feuerbach e la classe di Marx, ritenute anch’esse troppo astratte. Nelle filosofie di Bakunin e Stirner aleggia la convinzione che, in fin dei conti, a contare e ad aver diritti sia solo il singolo, per cui non ha senso parlare di “Stato etico” superiore ai singoli (come aveva fatto Hegel) o di “umanità” (come fa Feuerbach). Al contrario, solo il singolo individuo ha diritti ed è degno di essere indagato filosoficamente: se Bakunin si qualificò sempre come anarchico e partecipò perfino alla Prima Internazionale, Stirner, invece, non si è mai occupato di politica in senso stretto, anche se la sua filosofia ha ispirato maggiormente le ali di estrema destra per via delle posizioni accesamente individualistiche da lui propugnate. L’anarchia può infatti essere appannaggio tanto delle sinistre quanto delle destre ed è per questo che se la Sinistra, ispirandosi a Bakunin, mira all’individualismo come estrema libertà, la Destra, invece, (ispirandosi a Stirner) tende all’individualismo come superiorità del singolo sulle masse. In L’unico e la sua proprietà (1844), Stirner arriva a sostenere che ad esistere è solo l’individuo è ciò che per lui conta è, paradossalmente, solo lui stesso; tutto il resto (le cose, gli animali e perfino gli altri uomini) è solo uno strumento per l’affermazione di sè. Il mondo stesso viene concepito come strumento volto ad attuare la realizzazione del singolo. Sull’altro versante, Bakunin elabora anch’egli un anarchismo individualista, ma rimane nell’alveo dell’anarchismo di ispirazione socialista (proponendo, ad esempio, l’autorganizzazione), ma rispetto a Marx nutre molti sospetti verso la dittatura del proletariato, temendo che essa possa trasformarsi in stato autoritario. Infatti, Bakunin sostiene che bisogna abolire, anche violentemente, lo Stato, in quanto sinonimo di dominio coercitivo e di disuguaglianza; tutto ciò, portava Bakunin a privilegiare il sotto-proletariato, del tutto disorganizzato e per ciò in grado di agire spontaneamente in chiave rivoluzionaria e di rovesciare lo Stato. Marx, che nutriva profonda antipatia per Bakunin (peraltro cordialmente ricambiata), non esitò a definire utopistico tale progetto, contrapponendo ad esso il proprio, incentrato sulla dittatura del proletariato. Ma Bakunin ebbe ragione a temere una degenerazione autoritaria della dittatura del proletariato: la dittatura staliniana ne fu la conferma.

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Fonte: http://www.filosofico.net/hegel53962.htm

NAPOLITANO e l’alleanza del PCI con la CIA durante il rapimento Moro

Tratto dal libro: I PANNI SPORCHI DELLA SINISTRA
di Ferruccio Pinotti e Stefano Santachiara

La storia dei rapporti di Napolitano col mondo americano è carica di domande ancora da sciogliere, ma evidenzia in maniera chiara il desiderio di Napolitano di accreditarsi quale interlocutore privilegiato degli Stati Uniti.

Il percorso di Napolitano per divenire punto di riferimento di un vasto mondo di potere internazionale è stato tuttavia accidentato: il Dipartimento di Stato e l’intelligence statunitense non si fidavano facilmente di un comunista italiano. Il primo tentativo di Napolitano si rivelò infruttuoso: nel 1975 gli fu negato il visto, come avveniva per tutti i dirigenti comunisti.

WikiLeaks ha poi rivelato (in una massa di cablogrammi diplomatici diffusi in blocco) che nel novembre del 1976 Napolitano aveva cercato per tre volte un incontro a Roma con Ted Kennedy, ma era stato sempre respinto. «Ci risulta che siano stati fatti almeno tre tentativi per inserire l’esperto economico del Pci, Napolitano, nella lista degli incontri, ma la squadra di Kennedy ha rifiutato.» Il documento, stilato dall’allora ambasciatore americano John Volpe, riferisce al segretario di Stato Kissinger in merito al soggiorno romano del senatore demo cratico, che si incontrò con Bettino Craxi, Giulio Andreotti e Gianni Agnelli. Tra i comunisti soltanto il migliorista Sergio Segre, all’epoca responsabile degli Affari esteri del Pci, riuscì a sedersi a tavola con Kennedy e una trentina di invitati.

Alla prova delle urne del 1976 i comunisti raggiungono il massimo risultato storico, 34,4 per cento dei consensi, ma restano cinque punti al di sotto della Dc. Aldo Moro apre a Enrico Berlinguer, che in un’intervista al «Corriere della Sera» consuma un primo strappo dall’Urss: «Non appartenendo l’Italia al Patto di Varsavia, da questo punto di vista c’è l’assoluta certezza che possiamo procedere lungo la via italiana al socialismo senza alcun condizionamento».64  Nasce il governo monocolore democristiano guidato da Giulio Andreotti con l’astensione di Pci e Psi, insieme a socialdemocratici (Psdi), repubblicani (Pri) e liberali (Pli). Di fatto s’inaugura la stagione del compromesso storico, mentre il rampante Bettino Craxi afferra le redini di un Psi ormai sotto il 10 per cento. Il nuovo scenario, per quanto non faccia cadere la conventio ad excludendum nei confronti di un governo «con» i comunisti, disegna praterie di manovra politica ai compagni pronti a sdoganarsi nel sistema occidentale.

Giorgio Napolitano, come portavoce del Pci sui temi dell’economia nei rapporti col governo Andreotti, viene osservato attentamente dall’estero. E riesce a far breccia nella diffidenza degli Stati Uniti, in quel momento governati dal democratico Jimmy Carter (eletto nel 1976). In realtà le diplomazie erano al lavoro da tempo, in particolare con il nuovo ambasciatore a Roma Richard Gardner, professore di Diritto internazionale alla Columbia University, di area liberal e marito di Danielle Luzzatto, proveniente da un’importante famiglia ebraica italiana. Gardner organizza una serie di incontri informali con esponenti del Pci, ma se l’obiettivo è Enrico Berlinguer, in realtà è Giorgio Napolitano a fornire le maggiori garanzie. Il diplomatico racconterà, all’indomani dell’elezione di Napolitano al Quirinale: «Era un socialdemocratico. Condividevamo gli stessi valori, aveva una mente aperta, e non era dogmatico neanche nelle cose che non condividevamo. Con discrezione mi faceva capire di non essere d’accordo con molte decisioni del Pci e di auspicarne un’evoluzione più rapida».65

Ad aiutare Napolitano possono essere stati poi i già citati rapporti di Amendola con Brzezinski e con la Cia. L’8 febbraio 1978, un mese prima del sequestro Moro (16 marzo), Norman Birnbaum dell’Amherst College (oggi professore alla Georgetown University), un uomo che alcune fonti indicano come espressione della Cia, invita Berlinguer per un ciclo di conferenze alla New York University e in altri luoghi degli Stati Uniti. «Dai documenti – scrive Pasquale Chessa nel suo libro su Napolitano – traspare un febbrile lavorio sommerso intorno al possibile viaggio negli Usa del segretario del più grande partito comunista dell’Occidente, arrivato democraticamente alle soglie del potere.»66

Pasquale  Chessa  pone  un  quesito  interessante:  «Che  ci faceva Birnbaum a Roma in missione presso il Pci allo scopo di invitare Berlinguer in America, appena un mese prima che le Brigate rosse mettessero in scena, con geometrica potenza, il rapimento di Aldo Moro? […]. Ma se si è trattato di una guerra culturale, combattuta dalla Cia e dal Kgb con le armi della politologia, a colpi di convegni e corsi universitari, articoli scientifici e interpretazioni giornalistiche, sul teatro dell’opinione pubblica mondiale, il viaggio di Napolitano negli Usa ha giocato un ruolo nient’affatto di secondo piano».67

Qualcosa però succede e Berlinguer non parte. Il meccanismo si inceppa. A recarsi in Usa è invece Napolitano. Perché? Deve ricevere «istruzioni» dagli americani in quel momento delicatissimo? A pianificare l’operazione sono il segretario di Stato Cyrus Vance e il consigliere per la Sicurezza nazionale Zbigniew Brzezinski.

L’organizzazione del viaggio di Napolitano viene affidata a Joseph La Palombara, professore a Yale e capo dell’ufficio culturale dell’ambasciata statunitense a Roma, coadiuvato da Peter Lange e da Stanley Hoffmann di Harvard, da Nick Wahl della Princeton University e dallo stesso Brzezinski, che a quell’epoca ricopriva la carica di docente della Columbia University ed era uno dei più autorevoli strateghi della distruzione del blocco sovietico attraverso la tattica dell’infiltrazione. Convinto che l’Italia avesse un ruolo da giocare nel Mediterraneo e con il mondo arabo, Brzezinski spiega: «Quando abbiamo pensato di invitare Napolitano era perché pochi come lui avrebbero potuto illuminare i miei connazionali su un Pci che non era di stile sovietico e i cui aderenti non andavano in giro con le bombe in tasca. Visto e sperimentato da vicino, a questo fine comunque lui si rivelò ex post il personaggio ideale». Il messaggio che Napolitano portava era: «Il compromesso storico può funzionare, la solidarietà nazionale non danneggia in alcun modo gli interessi degli Stati Uniti».68 Il suo arrivo negli Usa era un fatto di rilievo, se si tiene conto che lo Smith Act firmato da Roosevelt durante la Grande depressione e ancora in vigore negli anni Settanta impediva ai comunisti di mettere piede sul suolo americano.

Napolitano fece il pienone e raccolse giudizi positivi nei più prestigiosi campus, riuscendo a sottrarsi alle domande impertinenti di chi gli ricordava il proprio appoggio ai carri armati in Ungheria. All’Università di Yale (casa madre della loggia massonica Skull and Bones) Napolitano, sollecitato dal neoconservatore La Palombara, parlò della necessità che il Pci rompesse i rapporti con Mosca e si spinse a dire di sentirsi come «una specie di commando».

Il momento più importante fu l’incontro al Council on Foreign Relations di New York (organizzazione che si occupa di strategie globali) alla presenza di un selezionato pubblico di avvocati, banchieri e dirigenti industriali di portata internazionale: qui Napolitano si scatenò delineando evoluzioni politiche che ancora all’interno del Pci venivano dibattute e non date per certe, compreso un atto di fedeltà nei confronti della Nato: «Il Pci non si oppone più alla Nato come negli anni Sessanta, mentre lo scopo comune è quello di superare la crisi, e creare maggiore stabilità in Italia».

Un accordo tra Cia e Pci nei giorni del sequestro Moro?

Napolitano dunque si trova negli Stati Uniti mentre Aldo Moro è prigioniero (il suo corpo verrà ritrovato in via Caetani il 9 maggio 1978). In quei giorni, durante i quali tutti i servizi segreti del mondo sono in allarme per l’impresa terroristica, Napolitano tiene conferenze nelle università più prestigiose e in ambienti riservati con uomini d’affari ed esperti. Da statista consumato aggira le domande insidiose concernenti le congetture sulla regia della Cia, o del Kgb, nel sequestro del presidente della Dc.

Napolitano vuole accreditarsi nel mondo americano o rinforzare i propri rapporti già saldi. Mentre si trova a New York incontra anche Gianni Agnelli, che sino a quel momento aveva dialogato, tra i comunisti, solo con il segretario della Cgil Luciano Lama, nella veste di controparte sindacale. Napolitano stesso racconterà come, da quel breakfast in Park Avenue, sia maturato con l’Avvocato un rapporto «di schietta cordialità e simpatia. Tanto che ci ritrovammo in diverse occasioni pubbliche a cui accettammo volentieri di partecipare insieme […]. Ricordo inviti a cena a casa sua, a Roma e talvolta a Torino, anche con ospiti stranieri che voleva mi conoscessero, e che voleva  farmi  incontrare  […],  in  particolare  Kissinger.  Ma non solo. Una volta che ero a Torino come presidente della Camera, ad esempio, mi chiese di raggiungerlo per una colazione con Margaret Thatcher. Lei non era più primo ministro, ma in compenso si dimostrò fortemente interessata alle vicende politiche italiane, fece un sacco di domande e diede i suoi pareri con forza, come quello appassionato e categorico a favore dell’introduzione della legge maggioritaria in Italia, che poi passò sotto il nome di Mattarellum. L’Avvocato assisteva con molta curiosità a questo scambio».69

Mentre Napolitano rilascia interviste al «Washington Post» e alle principali reti televisive, il dramma del rapimento Moro è in corso. Che tipo di consultazioni ha sul tema Napolitano con i massimi esperti americani di strategia? Sta forse definendo con loro la linea del Pci? Cosa avviene in quei giorni drammatici?
La Procura di Roma ha acquisito nel settembre del 2013 la cassetta dell’intervista di Giovanni Minoli a Steve Pieczenik, esperto di terrorismo, già consulente del Dipartimento di Stato americano nel 1978. Pieczenik, inviato in Italia subito dopo il sequestro, avrebbe indirizzato l’azione delle autorità italiane nella direzione voluta dagli americani, contrari alla trattativa, che ritenevano «necessario il sacrificio di Moro».

Napolitano torna a Roma il 19 aprile 1978. In quella fase concitata fonda con Lama, Amendola, Bufalini e Macaluso la corrente migliorista, destinata a diventare il bastone tra le ruote della «terza via» di Berlinguer. I miglioristi sono da subito i sostenitori dell’appoggio alla Nato e dell’eurocomunismo. Di lì in poi è un crescendo di rapporti ancora tutti da decifrare, sui quali gli archivi della Cia potrebbero dire molto.70

Nel luglio del 1980 lo stratega Duane Clarridge,71  capostazione della Cia a Roma (e ancor oggi influente esperto di intelligence al servizio della Cia con una sua società privata) dà inizio, per sua stessa ammissione, a una delle operazioni più azzardate della sua carriera: un accordo segreto tra la Cia e il Pci. Clarridge lavorò a Roma come agente della Cia tra il 1979 e il 1981 e si occupò intensamente del Pci. Il suo stile era audace e disinvolto, come ammette lui stesso: «A Roma mi creai all’interno dell’agenzia una reputazione come risk taker: ero considerato un bucaniere, uno shooter [uno che spara, che colpisce duro, nda], un cowboy. Questi termini connotavano la mia tendenza ad assumere rischi».72

Clarridge parla di «esponenti del Pci che avevano compiuto visite esplorative a Washington». E racconta anche di incontri con le «controparti italiane» del Pci, condotti a Roma insieme a William Casey, il capo della Cia. Nell’entourage della stazione operavano agenti come Harry Rositzke e Vincent Cannistraro, mentre figure come Ted Shackley e Michael Ledeen73 – scrive Clarridge – controllavano e «istruivano» i vertici dei servizi italiani come il generale Giuseppe Santovito, capo del Sismi poi figurato negli elenchi della P2. Lo stesso Santovito che aveva fatto parte del Comitato di crisi incaricato di analizzare e gestire il rapimento di Moro. Nelle memorie di Clarridge vengono descritti incontri tra Santovito e il generale Haig, centrati sulle Brigate rosse. In questo contesto di rapporti matura il progetto di infiltrazione organica della Cia nel Pci.

L’operazione doveva risolvere una volta per tutte il «problema comunista» in Italia. «L’idea che si stava in quel momento valutando era di proporre un accordo in tre fasi, ognuna delle quali prevedeva il superamento di una serie di test da parte della leadership del Pci. […] Naturalmente il progetto prevedeva che tutto avvenisse nella massima segretezza e che le trattative fossero condotte dalla Cia con un numero ristretto di alti dirigenti comunisti» hanno scritto Claudio Gatti e Gail Hammer ne Il quinto scenario.74

Nelle sue memorie Clarridge racconta: «Eravamo ben coscienti del fatto che l’ala più dura del Pci non avrebbe mai accettato questo mutamento radicale, ma sapevamo che una parte consistente della leadership del partito sbavava per partecipare al governo». La Cia a Roma aveva una strategia diversa rispetto all’ambasciatore americano: «Gardner puntava sui socialisti, io sui comunisti».

Il rapporto di Napolitano con gli Stati Uniti prosegue senza scosse. Nel maggio del 1989 Napolitano e Occhetto compiono un viaggio a Washington e a New York, dove incontrano il presidente del World Jewish Congress, Edgard M. Bronfman. La cordialità dei rapporti di Napolitano con l’establishment americano riemerge anche a Cernobbio nel settembre del 2001, in occasione dell’incontro dei giovani industriali, dove Napolitano, invitato, ritrova Kissinger. L’atmosfera è festosa, da riunione di vecchi amici. L’ex segretario di Stato lo saluta così: «My favourite communist», il mio comunista preferito. Ma Napolitano lo corregge ridendo: «Il mio ex comunista preferito!».

La «simpatia» verso gli Stati Uniti è così forte da spingere Napolitano, divenuto presidente della Repubblica, a gesti discussi. Nell’aprile del 2013 concede la grazia al colonnello dell’Air Force Joseph Romano, condannato per il rapimento – organizzato dieci anni prima dalla Cia in collaborazione col Sismi, il servizio segreto militare italiano – dell’imam di Milano Abu Omar, portato in Egitto e torturato.75

La motivazione giuridica, alquanto discutibile, è la modifica normativa del marzo 2013 sui termini per l’esercizio della giurisdizione italiana sui reati commessi da militari Nato. In realtà la scelta è ritenuta da molti un clamoroso colpo di spugna e uno schiaffo di Napolitano alle decisioni della magistratura, sferrato in omaggio al suo atlantismo.

L’11 settembre 2013 si è rivolto a Napolitano per ottenere la grazia anche l’ex capocentro della Cia a Milano Robert Seldon Lady, condannato a 9 anni di carcere per il caso Abu Omar. Fermato a Panama il 19 luglio 2013 alla frontiera col Costa Rica e consegnato all’Interpol, era stato trasferito negli Stati Uniti mentre l’Italia stava predisponendo la richiesta di estradizione. Nella sua istanza di grazia Lady scriveva di essere «innamorato» dell’Italia, tanto che – prima di fuggire a Panama – aveva deciso con la moglie di venire in pensione nel nostro paese. Potrebbe essere un ottimo motivo per concedergli la grazia: gli amici della Cia non si dimenticano.

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